שיעורים בגמרא - שמיטה · פרק ד׳

תקנת הפרוזבול מופיעה במשנה במסכת גיטין, בתוך רשימה של תקנות חז"ל. המשנה מזכירה כמה תקנות בנושא גיטין, ואגב כך מזכירה שורה של תקנות נוספות, המנומקות כולן בטעם של 'תיקון העולם':

בראשונה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו. התקין רבן גמליאל הזקן שלא יהו עושין כן מפני תקון העולם.

בראשונה היה משנה שמו ושמה שם עירו ושם עירה. והתקין רבן גמליאל הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שם שיש לו, אשה פלונית וכל שום שיש לה, מפני תקון העולם.

אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה. נמנעו מלהשביעה, התקין רבן גמליאל הזקן שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו וגובה כתובתה.

כבר במבט ראשון ניתן לראות שתקנתו של הלל שונה מהתקנות האחרות המוזכרות כאן, כמו גם מתקנות אחרות של חז"ל. בדרך כלל תקנות חז"ל נועדו לחזק את דין התורה, או למנוע בעיות הלכתיות ואחרות שנוצרו סביבו. כך או אחרת, תקנות אלו אינן עוקפות או מבטלות את דין התורה; ואילו תקנת הפרוזבול מבטלת למעשה את מצוות שמיטת הכספים.

השאלה העולה מכך היא ברורה: כיצד יכול היה הלל לעשות זאת? מניין הייתה לו הסמכות לכך? שאלה יסודית זו נשאלה הן בבבלי - 'ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא?' - והן בירושלמי - 'והלל מתקין על דבר תורה?'. לצִדה של שאלה זו ישנה שאלה נוספת הקשורה אליה: מהי הדרך ההלכתית שבה תיקן הלל את הפרוזבול? ברור שהלל לא בא והודיע פתאום ששמיטת כספים מתבטלת; הוא התקין מנגנון הלכתי שכתוצאה ממנו השמיטה לא תשמט את החובות. אבל מה טיבו של מנגנון זה? כיצד הוא פועל? שאלות אלו כרוכות זו בזו: אם תקנת הפרוזבול מבוססת על הלכה קיימת שהלל רק הפיץ את השימוש בה, הרי שהדבר עונה על שאלת הסמכות; אך אם הפרוזבול מסתמך על ההלכה רק באופן פיקטיבי, או שהוא מבוסס על מנגנון שהלל יצר בעצמו, שאלת הסמכות עולה שוב במלוא עוזה.

ההשלכות של שאלות אלו חורגות מן הדיון המקומי על תקנת הפרוזבול, ומשליכות על הבנת האופן שבו מתמודדת ההלכה עם נסיבות משתנות. מהו מקומם של החכמים בתיווך בין דיני התורה לבין תנאי חיים חדשים? האם יש בידם לתקן תקנות לפי הבנתם, או שהם יכולים להסתמך רק על ההלכות המסורות בידם? תקנת הפרוזבול מהווה מקרה מבחן לשאלה זו; כפי שנראה במהלך דברינו, האופנים שבהם היא הובנה שימשו בסיס לגישות שונות.

בדברים שלהלן אני מבקש להבחין בין שלוש גישות להבנתה של תקנת הפרוזבול, שכל אחת מהן עונה באופן אחר על שאלות אלו. גישות אלו מופיעות זו לצד זו לאורך הדורות, מן התנאים ועד לחוקרי זמננו, וכל אחת מהן כרוכה בתפיסה עקרונית לגבי אופייה של ההלכה.

הגישה הראשונה מבקשת לתרץ את השאלות זו בזו: הנוקטים בגישה זו מבקשים להראות כי בפרוזבול אין כל חידוש הלכתי משמעותי, שכן הוא מתבסס על מנגנון הלכתי קיים התקף גם מדאורייתא. לפי גישה זו הלל רק מיסד והפיץ הלכות שקדמו לו, לכן הפרוזבול אינו מעלה כל בעיה של סמכות ואין בו כל ממד רדיקלי או חדשני.

לפי הגישה השנייה הלל אמנם הסתמך על הלכה קיימת, אך הרחיב אותה באופן החורג מתחומה המקורי. לפי גישה זו הפרוזבול הוא מנגנון פיקטיבי ללא תוקף הלכתי ממשי, ולכן הוא אינו פועל כנגד דין התורה אלא תקף רק בזמן שבו שמיטת כספים נוהגת מדרבנן. השאלות העולות מגישה זו הן מה המשמעות והמעמד של הפיקציה ההלכתית, ומדוע יש צורך במנגנון הלכתי פיקטיבי.

הגישה השלישית היא שהפרוזבול הוא אמנם תקנה חדשה של הלל, אלא שיש בסמכותו לתקן אותה גם כנגד דין התורה. כאן הדיון הוא בהגדרת סמכותם של חכמים לתקן תקנה כזו, ובהבנת היחס בין המנגנון ההלכתי של הפרוזבול לבין דין התורה.

בדברים שלהלן נעיין בכל אחת מהגישות דרך המייצגים המרכזיים שלה, ונעמוד על התובנות השונות העולות מהן ביחס לשאלות היסודיות שמעלה הפרוזבול. לאחר מכן אציע את עמדתי, השונה מגישות אלו ומציעה הבנה אחרת על האופן שבו פעל הלל ועל דרכם של חז"ל בתורה שבעל פה.

את הניסיונות השונים לעגן את הפרוזבול בדין התורה ניתן לראות כבר במקורות התנאיים - המשנה, התוספתא והספרי.

נפתח בעיון במשנה במסכת שביעית כדי להבין את ההקשר שבו מציגה המשנה את תקנת הפרוזבול. במרכזו של הפרק העשירי במסכת שביעית, העוסק בשמיטת כספים, עומדת תקנת הפרוזבול. קודם לכך מביאה המשנה שורה של מקרים שבהם שמיטת כספים אינה חלה. המקרים האחרונים קשורים באופן ישיר לתקנת הפרוזבול המוזכרת לאחריהם:

האונס והמפתה והמוציא שם רע וכל מעשה בית דין אין משמטין.

המלוה על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אינן משמטין.

פרוזבול אינו משמט, זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן...

מקרים אלו הם ההקשר שבו נוטעת המשנה את תקנת הפרוזבול, והם מבהירים הן את הבנת המנגנון ההלכתי שלו והן את שאלת הסמכות. כדי לעמוד על משמעותו של הקשר זה, נעיין במקרים אלו ובסברות העומדות מאחוריהם לפי סדר הבאתם במשנה, ולאחר מכן נראה כיצד מציגה המשנה את הפרוזבול.

מדוע השמיטה אינה חלה על הקנסות שהוטלו על האונס, המפתה והמוציא שם רע, וכן על 'כל מעשה בית דין'? להלכות אלו אין מקור במדרש, ולכן נראה שהן מבוססות על סברה. את דין הקנסות נראה שיש להבין על רקע ההלכה המובאת במשנה הקודמת, לפיה הקפת חנות ושכר שכיר אינם משמטים. המשנה מגבילה בכך את דין השמיטה להלוואות במובן הממוני, בהנחה ששמיטת כספים שייכת לשוק ההון ולא לתשלום על חפץ או על עבודה. בדומה לכך, נראה שגם הקנסות אינם נחשבים כחוב המוטל על הנאשם אלא כעונש שמטיל עליו בית הדין, ולכן השמיטה אינה חלה עליהם. לצד זאת, יש כאן גם קביעה רחבה יותר לגבי 'כל מעשה בית דין': בירושלמי נאמר בעניין זה 'אלו גזרי דינים', והרמב"ם ניסח זאת כך: 'בית דין שחתכו את הדין, וכתבו איש פלוני אתה חייב ליתן לזה כך וכך, אינו נשמט'. בפשטות נראה שמעשה בית דין הנו חיוב הנובע מכוח סמכותו של בית הדין, ואם כן הרי גם אם אין מדובר בקנס אלא בחיוב הנובע במקורו מהלוואה - השמיטה לא תחול עליו. יש להעיר שהרמב"ם שם נימק זאת בצורה אחרת: 'שזה כגבוי הוא, וכאילו בא לידו ואינו כמלוה'. לפי הרמב"ם מעשה בית דין אינו נחשב כחוב כיוון שהוא כאילו כבר הוצא לפועל, סברה אותה נפגוש גם בדיון להלן אודות המלווה על המשכון.

יש הרואים את הפטור של מעשה בית דין כעומד גם ביסודו של הפרוזבול. בכמה מקומות בתוספתא מוזכרים גזרי הדין והפרוזבול יחד, ובמקור אחד, בתוספתא למסכת שביעית, הפרוזבול אף מוגדר במפורש כמעשה בית דין. לפי דעות אלו הפרוזבול אינו משמט כיוון שההלוואה נגבית מכוחו של בית הדין, עליו לא חלה השמיטה.

המקרה הבא שמביאה המשנה הוא המלווה על המשכון, שכאמור הפטור שלו מבוסס על סברה אחרת. הספרי אמנם דורש הלכה זו מן הפסוקים בלא נימוק: 'ואשר יהיה לך את אחיך, ולא של אחיך בידך', אך הבבלי מזהה בדרשה היגיון אימננטי, ומסביר שהמשכון נחשב כמעניק למלווה אחיזה בחוב - 'משום דתפס ליה'. בשל אחיזה זו החוב נחשב כאילו הוא כבר גבוי, ולכן השמיטה אינה חלה עליו. כפי שנראה להלן, גם את הפרוזבול ניתן להבין כמבוסס על סברה זו.

לאחר מכן מביאה המשנה את הפטור של המוסר שטרותיו לבית הדין. את ההלכה הזו, התופסת מקום מרכזי בדיונים על הפרוזבול, ניתן להבין על פי כל הסברות שעלו במקרים הקודמים. אפשר להסיק מהסמיכות למלווה על המשכון שגם מסירת השטרות מחשיבה את החוב כגבוי. כך נראה מלשון הגמרא בגיטין לז ע"א, הקושרת בין דינים אלו, ומנמקת את הפטור של מסירת שטרות בכך ש'תפסי להו בי דינא'. אך הרמב"ם פירש אחרת, וכתב ששמיטת כספים אינה חלה על בית הדין: 'זה אינו נשמט שנאמר ואשר יהיה לך את אחיך וזה בית דין תובעין אותו'. גם רש"י והרא"ש כתבו שאיסור 'לא יגוש' אינו חל על בית הדין. לפי ראשונים אלו, הפטור של מסירת שטרות מבוסס על תפיסה לפיה איסור הנגישה חל רק על המלווה ולא על בית הדין, ולכן הגבייה דרך בית הדין מותרת. זוהי תפיסה דומה להגבלת השמיטה שהזכרנו לעיל בהקשר של הקנסות ומעשה בית דין - איסור הנגישה חל רק על המקרה הבסיסי של מלווה ולווה.

לאחר הלכה זו עוברת המשנה לעסוק בפרוזבול; מתבקש אם כן לומר כי הפרוזבול הוא בעצמו שטר המציין את מסירת החובות לבית הדין. כך נראה במפורש מהספרי, המציג את הזיקה בין הלכות אלו כך: 'את אחיך תשמט ידך, ולא המוסר שטרותיו לבית דין מיכן אמרו התקין הלל פרוסבול מפני תיקון העולם'. לדיון מצטרף כאן רובד נוסף: מעבר לסברות השונות על האופן בו פועל המנגנון ההלכתי של הפרוזבול - כגבוי או כמעשה בית דין - הספרי נוגע ישירות בשאלת הסמכות של הלל, וטוען כי הלל הסתמך בתקנתו על דרשת המוסר שטרות שקדמה לו. צעד נוסף בכיוון זה נעשה במדרש תנאים, המייחס את הדרשה עצמה להלל: 'מיכן התקין הלל פרוזבול, וכך דרש הלל...'. מדרשים אלו שואפים לעגן את הפרוזבול במדרש הפסוקים כדי להעניק לו תוקף כחלק מדין התורה עצמו, ולא כתקנה המנוגדת לו.

האם זהו גם הכיוון במשנה? לכאורה נראה שכן: כפי שראינו, המשנה ממקמת את הפרוזבול לצד שורה של הלכות המעניקות לו בסיס משפטי, הלכות שרובן נדרשות בספרי מן הפסוקים. מצד שני, בשונה מהספרי וממדרש התנאים, המשנה אינה קושרת בפירוש את הפרוזבול למסירת שטרות, ואינה מציגה אותו כדרשה אלא כתקנה. בהשוואה למקורות אלו, נראה שהמשנה מדגישה פחות את העיגון של הפרוזבול בהלכה זו. ניתן לראות זאת גם בהבדל בנוסח הפרוזבול בין המשנה לספרי, עליו עמד המאירי. במשנה שטר הפרוזבול מנוסח כך: 'מוסר אני לכם איש פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה'. הפרוזבול מנוסח כאן כהצהרה של המלווה על כך שהוא מתכוון לגבות את חובותיו, ומסירת השטרות אינה מוזכרת במפורש. כתוצאה מכך, בנוסח הפרוזבול של המשנה לא ברור מהו הבסיס ההלכתי לכך שהצהרה כזו תמנע את שמיטת החובות. בנוסח הספרי לעומת זאת המלווה אינו מצהיר 'שכל חוב שיש לי שאגבנו', אלא מתאר את מסירת השטרות - 'מוסרני אני לכם... כל חוב שיש לי שאגבנו'. נראה אם כן שהספרי שינה את נוסח הפרוזבול כדי לעגן אותו בצורה ברורה יותר בהלכה של מסירת שטרות. מנוסח המשנה, לעומת זאת, נראה כי הפרוזבול הוא תקנה המרחיבה את תחומי ההלכה המקורית של מסירת שטרות, גישה אותה נראה בהמשך.

הניסיון לעגן את הפרוזבול בדין התורה נמשך בדברי התוספות בגיטין, לפיהם הלל לא חידש דבר, אלא רק מיסד והפיץ את ההלכה של מסירת שטרות. כך כתב גם רש"י במסכת מכות: 'מוסר שטרותיו לבית דין - הוא פרוזבול שהתקין הלל'. לפי גישה זו, תקנתו של הלל הייתה בעצם קביעת נורמה כללית של מסירת שטרות. הבנה זו מבהירה היטב את שאלת סמכותו של הלל לתקן את תקנתו. בגישה זו נוקט גם אחד מחוקרי המשפט העברי בעת האחרונה, השופט זילברג, שהביא את הפרוזבול כדוגמא לכך שההערמות של חז"ל עושות שימוש בכלי משפטי שהיה קיים כבר בדיני התורה. בעקבות דברי התוספות, גם זילברג סבור שהפרוזבול אינו מבוסס על דין חדש אלא על שימוש ממוסד בהלכה קיימת. טענה דומה טוען גם הרב פישמן־מימון: אמנם הוא סובר שהפרוזבול הרחיב את מסירת השטרות ולכן הוא תקף רק לשמיטה מדרבנן, אך עם זאת הוא מדגיש את הסתמכותו של הלל על דין התורה, ובעקבות כך מבקר את אלו שראו בפרוזבול דוגמא להתחדשות ההלכה.

לפי תפיסה זו, בתקנתו של הלל אין כל חידוש; הפרוזבול הוא חלק מדין התורה של השמיטה, גם אם בפועל הוא מבטל אותה. החיסרון בגישה זו הוא בכך שאינה מתיישבת עם סוגיות הבבלי והירושלמי, שכפי שהזכרנו בתחילת דברינו רואות את הפרוזבול כמנוגד לדין התורה. כאמור, הבבלי שואל כך: 'ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא?'. כפי שראינו בפרק הקודם, תשובתו של אביי שם היא שהפרוזבול באמת אינו תקף כנגד דין התורה, והלל תיקן אותו רק לזמנים שבהם השמיטה היא מדרבנן. התוספות נדחקו לפרש שאלה זו על פי דרכם: לפי פירושם כוונתה של הגמרא היא שגם אם הלל הסתמך על הלכות קודמות, והייתה לו הסמכות לעשות זאת, בכל זאת 'לא היה לו לעשות תקנה ללמד לעשות כן, שביטל בכך השמטת כספים שצותה תורה'. השאלה אם כן אינה על הסמכות, אלא על המדיניות ההלכתית המבטלת למעשה את דין התורה, ועל כך עונה אביי שהלל עשה זאת רק כאשר השמיטה ממילא כבר נהגה רק מדרבנן.

ברור שזהו פירוש דחוק לדברי הגמרא; בנוסף לכך, בירושלמי לא ניתן לפרש כך כלל. הירושלמי מביא את דרשת הספרי על מסירת שטרות בגרסה שבה זיקתה לפרוזבול מוצגת כך: 'מיכן סמכו לפרוזבול שהוא מן התורה'. על כך שואל הירושלמי: 'ופרוזבול דבר תורה? כשהתקין הלל סמכוהו לדבר תורה'. לירושלמי ברור שהפרוזבול הוא תקנה של הלל המנוגדת לדין התורה, והדרשה המובאת בספרי היא רק אסמכתא; תשובתו לשאלת הסמכות זהה לזו של הבבלי - הפרוזבול תוקן רק בזמן בו השמיטה נוהגת מדרבנן.

למעשה, סוגיות הגמרא עוסקות במתח שראינו לעיל במקורות התנאיים: מצד אחד הפרוזבול מוצג כמבוסס על הלכות קודמות, ואף כדרשה המעוגנת בפסוקים, ומצד שני הוא מוצג כתקנה של הלל שהתחדשה לצורך תיקון העולם. עד כה עסקנו בגישה המתמקדת בקוטב של הדרשה, ומבקשת לעגן את הפרוזבול בדין התורה. כעת נעבור לעיין במקורות הממשיכים את הכיוון של הסוגיות שלפיו יש בתקנה ממד החורג מן הדרשה.

הגישה השנייה עליה נעמוד כאן מבחינה בין הפרוזבול לבין דין התורה של מסירת שטרות: הפרוזבול איננו יישום של דין תורה זה אלא תקנה המרחיבה אותו אל מעבר לגבולו ובכך מקילה על עקיפת השמיטה, ולכן הוא תקף רק כאשר השמיטה נוהגת מדרבנן. גישה זו, בה נוקטים רוב הראשונים, מסתמכת על סוגיות הבבלי והירושלמי שהזכרנו לעיל, וכן על לשון המשנה המציגה את מסירת השטרות והפרוזבול כשני דינים נפרדים. בנוסף לכך, ראשונים אלו מצביעים על כך שהפרוזבול אינו מסירת שטרות ממשית, שכן יש בהלכותיו ממד פיקטיבי בולט: במקום מסירה בפועל של השטרות לבית הדין, המלווה רק מצהיר על כך, והצהרה זו תקפה אפילו אם השטרות אינם בידו; לחלק מהדעות די גם באמירת הצהרה בעל פה, ואין צורך לכתוב אותה בשטר; בנוסף לכך, לפי הרמב"ן הפרוזבול תקף גם במלווה על פה. למעשה, נראה כי הפרוזבול נעשה לאקט פורמלי יותר ויותר במשך הדורות, תהליך המוצדק בכך שהשמיטה נוהגת רק מדרבנן. כתוצאה מכך, כבר בירושלמי ישנה התלבטות בשאלה אם הפרוזבול הוא מנגנון הלכתי ממשי שניתן ללמוד ממנו לשטרות אחרים: 'ולמידין מידת הדין מפרוזבול?'.

בהשוואה לגישה הקודמת, יש כאן יחס מורכב יותר בין הדרשה לבין התקנה, בין דין התורה לבין האופן שבו הוא מיושם על ידי חכמים: הלל אינו מבטל את דין התורה של שמיטת כספים, אבל גם לא רק ממסד הלכה קיימת המאפשרת לעקוף אותו; הוא משתמש בהיגיון של הלכה זו, אך מרחיב אותה אל מעבר לגבולה. גישה זו מעלה את שאלת משמעותה של הפיקציה ההלכתית; לפני שנעמיק את הדיון באמצעות דעת הרמב"ם, נעיין בקצרה בשאלה זו.

ראשית, יש להבחין בין הערמה לבין פיקציה. הערמה היא יצירת מבנה משפטי ממשי ותקף, גם אם אין בדעת האדם לממש אותו, ואפילו אם הוא מלווה במנגנונים שלמעשה אינם מאפשרים את מימושו - כפי שנעשה למשל במכירת חמץ. הפיקציה, לעומת זאת, היא יצירת מושג משפטי חדש, או פיתוח של מבנה קיים באופן החורג אל מעבר למובנו המקורי. שמואל אטלס הבחין בין סוגים שונים של פיקציות כאלו: הצדקת דין באמצעות המצאה היסטורית רטרואקטיבית, כמו 'על מנת כן הנחיל יהושע את הארץ'; יצירת מושג משפטי פיקטיבי, כמו 'גִטו וידו באין כאחד'; הגדרה פיקטיבית של פעולה משפטית, כמו 'כופין אותו עד שיאמר רוצה אני'; והחלה של מושג משפטי קיים על מצב שונה ממנו, כמו הגדרת חוטי העירוב כמחיצה. אטלס נוקט בגישה שתיארנו כעת כאשר הוא כולל בסוג אחרון זה גם את הפרוזבול, המרחיב באופן פיקטיבי את הדין של מסירת שטרות גם למקרה שבו הם לא נמסרו בפועל.

כיצד יש להבין את השימוש של חז"ל בפיקציות כאלו? אטלס השווה זאת לשימוש במושגים פיקטיביים במחקר המדעי, שימוש שמטרתו היא ליצור אחדות בתוך הריבוי באמצעות טביעת מונחים כוללים. ואולם נראה שהשוואה זו היא בעייתית, שכן תפקידה של הפיקציה המדעית הוא להסביר, ואילו הפיקציה ההלכתית נועדה ליצור מציאות חדשה. זאת ועוד, עלינו לנסות להבין את הפיקציה בתוך המחשבה של חז"ל עצמם ולא לנסות להצדיקה בקטגוריות חיצוניות לה.

נראה גם שלפחות חלק מהפיקציות שמזכיר אטלס כלל לא נתפסו כפיקציות בעיני חז"ל. כאשר חז"ל אומרים למשל כי תקנה מסוימת מבוססת על כך ש'על מנת כן הנחיל יהושע את הארץ', הם אומרים בעצם שכך ראוי היה שיהיה, אך מבחינתם אמירה זו עצמה אינה מנותקת מהמציאות, שכן הגבול בין מה שהיה למה שצריך היה להיות אינו גבול חד. אופיין הפיקטיבי של הדרשות והתקנות המוקדמות הוא תוצאה של התפיסה ההיסטורית והמדעית של חז"ל, תפיסה שיש בה טשטוש גבולות בין הדימוי האידיאלי לבין הקיום הממשי. ניתן לראות זאת גם במדרשי האגדה, בהם המציאות והסמל מעורבים זה בזה. לכן לא יהיה זה נכון לתפוס את הפיקציה כבדיה מלאכותית המובילה אל התוצאות המשפטיות המבוקשות. אמנם מנקודת המבט של תפיסה משפטית פורמליסטית, הפיקציה נראית כתהליך המתקיים רק בגבולות העולם המופשט של המושגים המשפטיים, והשימוש בה מבטא קבלה של הסמלי כתחליף לממשי; אבל אצל חז"ל התמונה היא הפוכה - דווקא התפיסה של ההלכה כעניין ממשי היא המאפשרת את הפיקציה. הפיקציה של חז"ל שייכת לעולם המיתולוגי יותר מאשר לעולם המשפטי המושגי. בתפיסה זו, למושגים משפטיים כגון בעלות יש קיום ריאלי; הם אינם מופרדים מהעולם האובייקטיבי. היצירה הפיקטיבית פועלת גם היא באותו עולם.

לפי הגישה הרואה בפרוזבול פיקציה מדרבנן, תקנת הפרוזבול צומחת מתוך תפיסת העולם הזו. זוהי תקנה שאינה נכפית על ההלכה באופן מלאכותי כדי להגיע לתוצאה המבוקשת, אלא נוצרת בתוך המרחב ההלכתי־יצירתי הממשי שמאפשרת הפיקציה ההלכתית. עם זאת, בתפיסתם של הנוקטים בגישה זו נשמרת ההבחנה בין דין התורה לבין הרחבתו על ידי חכמים, ולכן הפרוזבול תקף רק כאשר השמיטה נוהגת מדרבנן.

כאמור, הפרוזבול כהרחבה פיקטיבית מתקיים לצד ההלכה המקורית של מסירת שטרות. כפילות זו מעלה את השאלה מדוע היה צורך בתקנה - כלומר מאיזו סיבה לא הסתפק הלל בהלכה הקיימת של מסירת שטרות לבית הדין? על כך משיבים הראשונים אותם הזכרנו לעיל כי הפיקטיביות של הפרוזבול הופכת אותו לנגיש יותר: הוא מאפשר את עקיפת השמיטה גם לאנשים החוששים למסור את שטרותיהם, למי ששטרותיו אינם בידו, וכן למקרים של מלווה על פה. לפי גישה זו הפרוזבול לא רק ממסד את דין התורה של מסירת שטרות, אלא גם מרחיב אותו באופן פיקטיבי כדי לאפשר לו להיות נפוץ יותר.

אך בנוסף לכך, על גישה זו ניתן לשאול שאלה מרחיקת לכת עוד יותר: אם שמיטת כספים נוהגת רק מדרבנן, מדוע בכלל יש צורך בהרחבה הפיקטיבית של מסירת שטרות כדי לעקוף אותה? מדוע לא יכול היה הלל לבטל את השמיטה? הרמב"ן משיב על כך בכותבו שמטרת הפרוזבול היא לשמר את זכרה של מצוות שמיטת כספים: כאשר המלווים נזקקים לשטר ולבית הדין כדי לגבות את החובות, השמיטה נשארת נוכחת כהלכה רלוונטית.

בדברי הרמב"ם, הנוקט גם הוא בגישתם של ראשונים אלו, ניתן למצוא פיתוח של רעיון זה, וזאת על רקע תפיסתו הכללית לגבי משמעותם של השמיטה והפרוזבול בזמן הזה, אותה התחלנו לראות בפרק הקודם. נעיין כעת באופן שבו מתאר הרמב"ם את תקנת הפרוזבול כדי לעמוד על תפיסתו, וכן כדי להצביע דרכה על המתח בין פיקטיביות לממשות, המלווה את הדיונים בנושא זה.

הרמב"ם נוקט אמנם בגישה השנייה שתיארנו כאן, אך עם זאת עיון בהלכות הפרוזבול שלו מראה כי התמונה אצלו היא מורכבת יותר. הלכות אלו פותחות אמנם בקביעה כי 'אין הפרוזבול מועיל אלא בשמיטת כספים בזמן הזה שהיא מדברי סופרים, אבל שמיטה של תורה אין הפרוזבול מועיל בה'; אך בשונה מדעת הראשונים שתיארנו קודם לכן, במבט ראשון נראה כי הרמב"ם אינו קושר את חולשתו של הפרוזבול לפיקטיביות שלו, אלא דווקא מבקש לשוות לו גוון משפטי ממשי. כך הוא פוסק ש'אין כותבין פרוזבול אלא חכמים גדולים ביותר כבית דינו של רבי אמי ורבי אסי', ומדבריו נראה שלדעתו גם דרושים לכך שלושה דיינים. כפי שנראה מיד, הלכות אלו שנויות במחלוקת בגמרא, והרמב"ם נוקט בהן כדעת המחמירים. בדומה לכך, בהלכה אחרת ניתן לראות כיצד הרמב"ם מבקש לשמור גם על הממשות של מצוות השמיטה עצמה: המשנה אומרת שאם הלווה רוצה בכל זאת להחזיר את החוב, המלווה חייב לומר 'משמט אני', ורק אם הלווה עונה 'אף על פי כן', מותר לו לגבות את חובו. לפי חלק מהראשונים, אם הלווה רוצה לחזור בו לאחר מכן, מותר למלווה לכפות עליו לומר 'אף על פי כן', דבר המגביר את האופי הפיקטיבי של ההלכה. אך הרמב"ם לא פסק כך אלא התעקש על ויתור ממשי של הלווה, והתיר למלווה רק 'לסובב עמו בדברים'.

מצד שני, בהלכות אחרות הרמב"ם נוקט דווקא כדעת המקלים, ומקבל את הממד הפיקטיבי של הפרוזבול: הוא מקל מאוד בחיוב לכתוב את הפרוזבול על קרקע השייכת ללווה, ומתיר מגוון של פיקציות המאפשרות לעקוף דין זה; הוא פוסק שיש להאמין למלווה האומר שאיבד את שטר הפרוזבול, ולאפשר לו לגבות את חובו בלעדיו; ולבסוף, הוא מביא להלכה את התיאור המובא בגמרא שלפיו תלמידי חכמים רשאים להקלות מיוחדות בדין זה: 'תלמידי חכמים שהלוו זה את זה, ומסר דבריו לתלמידים ואמר מוסרני לכם שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה, אינו צריך לכתוב פרוזבול, מפני שהן יודעים שהשמטת כספים בזמן הזה מדבריהם ובדברים בלבד היא נדחית'. בנוסף לכך, הרמב"ם מביא את נוסח הפרוזבול של המשנה, לפיו הפרוזבול הוא הצהרה בפני הדיינים ולא מסירת שטרות ממשית, ובפירוש המשניות הוא כותב במפורש כי השטר הוא רק מסירת מודעה.

כיצד אם כן תופס הרמב"ם את הפרוזבול? האם הוא הלכה חמורה או מנגנון פיקטיבי? כדי לעמוד על כוונתו של הרמב"ם נעיין באופן שבו הוא קורא את סוגיית הגמרא. המתח בין הממשות לפיקטיביות של הפרוזבול מתבטא בצורה חדה בדברי שמואל ורב נחמן, המובאים בגיטין לו ע"ב. שמואל אומר כך: 'הא פרוסבלא עולבנא דדייני הוא, אי איישר חיל אבטליניה'. הגמרא שם מתלבטת האם 'עולבנא' הוא לשון 'חוצפא' או 'ניחותא', כלומר האם שמואל סובר שהפרוזבול מפעיל כוח באופן לא תקין - 'שנוטלים ממון שלא כדין בחזקה' - או שמה שמפריע לו הוא המניע לתקנה, שנועדה רק להקל את הלחץ מעל בית הדין: 'לא עשאוהו אלא לנחת הדיינים שלא יטריחו להגבות מלוותיהם לפני שביעית'. הגמרא מסיקה כלשון הראשונה, ואכן, נראה כי שמואל אינו מתנגד לפרוזבול עצמו אלא דווקא לפיקטיביות שלו, שבה הוא רואה הוצאת ממון שלא כדין. הראיה לכך היא ששמואל עצמו מציע דרכים אחרות לעקוף את השמיטה, וכן שהוא תובע שהפרוזבול ייעשה רק בבית דין חשוב.

סיוע לכך שבעייתו של שמואל היא הפיקטיביות של הפרוזבול ניתן למצוא בעמדה השונה של תלמידו רב נחמן. בניגוד ל'אבטליניה' של שמואל, רב נחמן דווקא אומר 'אקיימנה', ביטוי שהגמרא מפרשת כ'אימא ביה מילתא דאף על גב דלא כתוב ככתוב דמי'. כלומר, רב נחמן שואף דווקא להגדיל את הממד הפיקטיבי של התקנה, ולקבוע כי 'סתם מלוין יהו כמוסרין שטרותיהן לבית דין'. עמדתו של רב נחמן, המחזקת את הפרוזבול למרות חוסר הממשות שבו, מתבטאת גם בשתי הלכות נוספות המובאות בשמו: הוא פוסק כי 'נאמן אדם לומר פרוסבול היה בידי ואבד ממני', וכן שלצורך הפרוזבול מספיקים שני דיינים.

נראה אפוא שישנה מחלוקת יסודית בדברי האמוראים, בין אלו התובעים כי הפרוזבול יתפקד כהלכה ממשית לבין אלו המרחיבים את הממד הפיקטיבי שבו. מחלוקת זו נמשכת בראשונים, ומתבטאת באופן שבו הם מפרשים את דברי שמואל ורב נחמן ובפסיקת ההלכות המובאות מפיהם. כדי להצביע על עמדתו המורכבת של הרמב"ם בנוגע למחלוקת זו, נשווה אותו לשני ראשונים אחרים.

הרמב"ן נוקט בכיוון הפשוט ביותר: אמנם הסוגיה אינה מציגה במפורש את רב נחמן כמי שחולק על שמואל, אך בפשטות נראה שהם חלוקים; וכיוון ש'הלכה כרב נחמן בדיני', ובנוסף לכך אנו רואים מכמה הלכות בסוגיה שחכמים הקלו בדיני פרוזבול, הרי שהכיוון הפיקטיבי הוא שהתקבל להלכה: 'קיימא לן כרב נחמן דאמר אקיימיניה'. הר"ן לעומת זאת מבקש להימנע ממחלוקת, ומנסה בדוחק לגשר בין החומרא של שמואל, המחייב שבית דין חשוב יכתוב את הפרוזבול, לבין שלל ההקלות המובאות בסוגיה: אמנם הגמרא מתארת כיצד תלמידי רב אשי הסתפקו בהצהרה שהם מוסרים את השטרות זה לזה, אך אפשר לומר שהם בכל זאת נחשבו כבית דין; אמנם רב נחמן מסתפק בשני דיינים, אך השניים הללו חייבים להיות בעלי שיעור קומה; וכן הלאה.

הרמב"ם הלך בדרך אחרת: כאמור, מצד אחד הוא פוסק כשמואל שצריך בית דין חשוב, ומצד שני הוא פוסק גם את ההקלות של הפרוזבול, ובראשן המסירה הפיקטיבית המותרת לתלמידי חכמים. אך שלא כר"ן, הרמב"ם אינו מנסה לפתור את הסתירה, אלא מכיל את הכיוונים המנוגדים יחד; וכבר כתב על כך הראב"ד כי 'דבריו סותרין זה את זה'.

מהי משמעותה של סתירה זו? בדומה למה שראינו בפרק הקודם, גם כאן הרמב"ם פוסק לפי הקונספציה שלו, ולא לפי האילוצים שהמקורות מציבים. בפרק השני ראינו כי לפי הרמב"ם שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה רק 'כדי שלא תשתכח'. הרמב"ם מבין את תפקידו ואת אופיו של הפרוזבול בהתאם לתפיסה זו: אם אין חיוב ממשי לשמוט את ההלוואות, והשמיטה מדרבנן נועדה רק לשמר את זכר המצווה, אפשר להסתפק גם בפרוזבול שיעשה זאת. לפי הרמב"ם, הפרוזבול כלל אינו מבטל את מצוות השמיטה; החיוב הממשי של השמיטה כבר בטל, והפרוזבול רק משמר את זכרו באופן אחר.

בנוסף לכך, כיוון שאין בשמיטת כספים מדרבנן חיוב ממשי, גם הפרוזבול איננו תקנה ממשית אלא רק עניין סמלי. זהו המקור לממד הפיקטיבי שבפרוזבול, ולהלכות השונות הנובעות ממנו: בשונה מהראשונים האחרים שנקטו בגישה זו, לפי הרמב"ם הפיקטיביות אינה נובעת מהצורך להנגיש את הפרוזבול, אלא מכך שהוא מתפקד כאקט סמלי בלבד. עם זאת, הרמב"ם מקפיד על כך שהמנגנון של הפרוזבול ייראה רציני כלפי חוץ. הפרוזבול הוא אמנם פיקציה שנועדה רק לזיכרון, אך יש לשוות לפיקציה מראית עין של ממשות; לכן הוא מצריך בית דין חשוב וככל הנראה גם שלושה דיינים, ולכן הוא אינו מתיר לכפות על הלווה לומר 'אף על פי כן' ולהשיב את ההלוואה.

המתח בין התפקיד הסמלי לבין מראית העין מתבטא, בצורה אופיינית לרמב"ם, בהבדל בין תלמידי החכמים לבין ההמון. כפי שהזכרנו, הרמב"ם מנמק את ההקלות של תלמידי החכמים בפרוזבול כך: 'מפני שהן יודעים שהשמטת כספים בזמן הזה מדבריהם ובדברים בלבד היא נדחית'. הבחנה דומה ניתן למצוא בהלכות שבת, בהן הותרה הערמה לתלמיד חכם בכמה מקרים, וכן בהלכות ריבית, בהן נוקט הרמב"ם בלשון דומה: 'תלמידי חכמים שהלוו זה את זה ונתן לו יתר על מה שהלוה ממנו הרי זה מותר, שהדבר ידוע שלא נתן לו אלא מתנה, שהרי הן יודעין חומר איסור הרבית'. ניתן למצוא כמה נימות בהבחנה זו: ראשית, תלמיד חכם מבין את החשיבה ההלכתית, ולכן המפגש עם הממד הפיקטיבי שבה לא יגרום לו לזלזל בה; זאת בניגוד לעם הארץ שכלפיו יש להציג חזות נוקשה ורצינית, ללא פשרות. שנית, תלמיד חכם מכיר היטב את גבולות האיסור, ולכן יֵדע לתת להלכה את מידת הממשות הנדרשת. הוא יודע למשל את חומרת איסור הריבית, ולכן אפשר לסמוך עליו שיכוון באמת לתת את התוספת כמתנה.

ולבסוף, וזהו הנימוק החשוב ביותר לענייננו, כיוון שתלמיד חכם מכיר את ההלכה, אין טעם לחייב אותו במעשים שנועדו רק למראית עין. תלמיד חכם יודע ששמיטת כספים נוהגת בזמן הזה רק כזיכרון, ואם כן די בתקנה פיקטיבית כדי לזכור אותה. התיאור של תלמידי רב אשי המוסרים פרוזבול בעל פה זה לזה משקף את האינטימיות שלהם עם ההלכה; הם יודעים את סוד העניין, ולכן אין להם צורך במנגנון בעל חזות רצינית. לעומתם, יש חשיבות בכך שבעבור שאר בני האדם הפרוזבול ייראה כמנגנון הלכתי ממשי; רק כך הוא יוכל להנכיח בעבורם את מצוות השמיטה באופן משמעותי.

אם כן, הרמב"ם נוקט גם הוא בגישה השנייה שתיארנו כאן, לפיה הפרוזבול הוא הרחבה פיקטיבית של דין התורה המקורי, החלה רק על שמיטה דרבנן. אלא שעל רקע תפיסתו הכללית, לפיה שמיטת כספים מתקיימת בזמן הזה כזיכרון, וגם הפרוזבול ממלא תפקיד זה, מקבלת גישה זו גוון מיוחד: הממד הפיקטיבי שבפרוזבול מבטא את היותו סמל ולא מנגנון הלכתי ממשי. כטקס סמלי, הפרוזבול מציג פנים שונות בפני תלמידי החכמים - שדי להם בעשייה מינימלית כדי לזכור את מצוות השמיטה - ובפני המון העם, שכדי להנכיח את השמיטה בעבורם, עליו להיראות כמנגנון הלכתי ממשי.

זהו הגוון הייחודי שמוסיף הרמב"ם לגישה השנייה בהבנת מעמדו של הפרוזבול. בתוך כך, דרך הדיון בדעת שמואל ובפירוש הר"ן, התחלנו לראות את הגישה השלישית, שבה הפרוזבול מקבל תוקף ממשי החף מכל פיקטיביות, וזאת מבלי לבסס אותו על דין התורה. נעבור כעת להרחבת הדיון בגישה זו.

הזכרנו לעיל כי שמואל, שהתנגד לממד הפיקטיבי של הפרוזבול, קבע כי ניתן לעשותו רק 'אי בבי דינא דסורא אי בבי דינא דנהרדעא', כלומר בבתי הדין של גדולי הדור. על פי דברי הגמרא, המנמקת תביעה זו בכך שבתי דין אלו 'אלימי לאפקועי ממונא', נראה כי שמואל מבקש לבסס את הפרוזבול על סמכותו של בית הדין, ולא על הלכה קודמת כלשהי בדיני שמיטה. גישה כזו עולה מהאופן שבו פירש רש"י את דברי רבא, בסוגיה שאת חלקה הראשון הזכרנו לעיל:

ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא? אמר אביי: בשביעית בזמן הזה ורבי היא... ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא שביעית, ותקינו רבנן דתשמט? אמר אביי: שב ואל תעשה הוא. רבא אמר: הפקר בית דין היה הפקר.

הגמרא שואלת כאן שתי שאלות. בתחילה היא שואלת על סמכותו של הלל לבטל את השמיטה, ועל כך עונה אביי כי הפרוזבול תקף רק בשמיטה מדרבנן; לאחר מכן היא שואלת על דין שמיטה זה עצמו - כיצד יכולים חכמים לתקן שהחובות ישמטו, אם דין התורה בטל? על כך מובאת בתחילה תשובה נוספת של אביי, לפיה ביטול השבת החוב הוא תקנה של שב ואל תעשה שחכמים יכולים לתקן, ולאחר מכן תשובה של רבא, לפיה ביטול החוב נעשה מכוח סמכותו של בית הדין להפקיר ממון. התוספות פירשו שדברי רבא נאמרו רק בתשובה לשאלה השנייה; אך רש"י פירש אחרת: לפי שיטתו רבא עונה על שתי השאלות, וכוונתו לומר שגם הפרוזבול מסתמך על הפקר בית דין. בנוסף לכך, כיוון שזוהי תשובה חלופית לתשובתו הראשונה של אביי, עליה התבססה הגישה לפיה פרוזבול תקף רק בשמיטה מדרבנן, עולה כי לדעת רבא הפרוזבול תקף גם בשמיטה מדאורייתא:

לעולם בין לרבנן דפליגי אדרבי ואמרי שביעית להשמטת מלוה בזמן הזה דאורייתא ותקין הלל דלא תשמט, בין לרבי דאמר לאו דאורייתא ואמור רבנן דתשמט, לא תיקשי דבר, דבדבר שבממון אין כאן עקירת דבר מן התורה במקום סייג וגדר, דהפקר בית דין בממון היה הפקר.

לפי רש"י, יש כאן גישה אחרת בהבנת מנגנון הפרוזבול וסמכותו: הפרוזבול אינו מסתמך על הלכה מדאורייתא, אך גם אינו הרחבה פיקטיבית של הלכה כזו התקפה רק מדרבנן; הפרוזבול הוא תקנת חכמים, ועם זאת הוא תקף גם כאשר השמיטה נוהגת מהתורה, כיוון שבדיני ממונות יש לחכמים סמכות לתקן אפילו כנגד דין תורה. לפי גישה זו הפרוזבול נשען על סמכותם של חכמים בלבד, ודי בכך כדי לכונן מנגנון הלכתי ממשי שאינו נזקק לכל פיקציה או תקדים.

הרמב"ן נקט גם הוא בגישה זו. את דברי הירושלמי, לפיהם 'כשהתקין הלל סמכוהו לדבר תורה', הוא פירש בצורה מרחיקת לכת יותר מהראשונים שראינו לעיל: 'ולי נראה דההיא דספרי אסמכתא היא, וכשאמרו מוסר שטרות אין משמיטין מתקנתו של הלל אמרו'. לדעת הרמב"ן הלל לא הרחיב את ההלכה של המוסר שטרות, כי הלכה זו כלל לא התקיימה לפניו; הלכה זו והדרשה המעגנת אותה בפסוקים נוצרו אחרי הלל כדי לבסס את תקנתו, אך הלל עצמו לא נזקק להן כלל. במקום אחר הרמב"ן מסתפק לגבי תוקפה של שמיטת כספים בזמן הזה, ובכל אופן קובע כי תקנת הלל מועילה גם בשמיטה מדאורייתא - 'ומתקנתו של הלל אפקע ממונא'.

אם כן, לפי גישה זו תקנתו של הלל תקפה גם בשמיטה מדאורייתא, למרות שאין לה כל מקור מהתורה. מניין נטל הלל את הסמכות לכך? כאמור, לפי רש"י תשובתו של רבא היא שהפרוזבול נשען על הכלל 'הפקר בית דין הפקר'. בפשטות, כוונת הדברים היא שלמרות השמיטה, בית הדין יכול לכפות על הלווה להחזיר את החוב. אלא שעיון בדברי רש"י מעלה כי התמונה מורכבת יותר, ושגם לפי הגישה המעצימה את סמכותם של החכמים, עדיין יש צורך ביצירת מנגנון הלכתי מורכב כדי להוציא אותה לפועל.

ראשית, בכמה מקומות רש"י כותב כי הפרוזבול מבוסס הן על הפקר בית דין והן על מסירת שטרות. כך למשל הוא מפרש את לשונו של הפרוזבול: 'מוסרני לכם - את שטרותי, שאתם תהיו נוגשים ואני לא אגוש, ולקמן מוקי דיש כוח בידם להפקיע ממונו של זה וליתן לזה במקום שיש סייג ותקנה'. רש"י מתאר כאן את הפרוזבול כמסירת שטרות, אותה הוא מסביר כעקיפה של איסור 'לא יגוש', ואז מוסיף על כך גם את סמכותו של בית הדין להפקיע ממון. אבל מדוע יש צורך בשני נימוקים, כאשר לכאורה כל אחד מהם עומד בפני עצמו? וכיצד מצטרפים נימוקים אלו זה לזה?

בנוסף לכך, כאשר רש"י מזכיר כאן את הפקר בית דין, הוא מוסיף לכך תנאי: 'במקום שיש סייג ותקנה'. לשון דומה מופיעה בפירושו לדברי רבא שהבאנו לעיל: 'דבדבר שבממון אין כאן עקירת דבר מן התורה במקום סייג וגדר'. מקורו של ביטוי זה בדברי ר' אליעזר בן יעקב, המובאים בסוגיה ביבמות העוסקת בכוחו של בית דין לעקור דבר מן התורה: 'שמעתי שבית דין מכּין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה'. מדוע צירף רש"י תנאי זה לכאן?

נראה שמורכבות המנגנון של הפרוזבול שמתאר רש"י נועדה להתמודד עם הרבדים השונים של מצוות שמיטת כספים. ראשית, ישנו הצד הממוני של גביית החוב, הנסמך על הפקר בית דין. אבל שמיטת כספים אינה עניין ממוני גרידא; ישנו גם האיסור של 'לא יגוש', המשקף כאן את רצונה של התורה שהחוב יתבטל. כיצד יכולים חכמים להתעלם מאיסור זה? על כך עונה התקנה של מסירת שטרות, שבאמצעותה החוב עובר לאחריותו של בית הדין. לפי רש"י, איסור הנגישה אינו חל על בית הדין כיוון שבית הדין ניגש למקרה מכיוון אחר: הוא אינו גובה את החוב בעבור המלווה, אלא מתוך האינטרס של 'תיקון העולם'. כיוון שכך, אין כאן עקירה של מצוות התורה: כפי שראינו במקורות התנאיים, איסור 'לא יגוש' חל רק על תחום ההלוואות ולא על גבייה הנובעת משיקולים אחרים, כגון קנסות ומעשה בית דין. כאשר המלווה מוסר את שטרותיו לבית הדין, הוא מוותר על זכות הגבייה של חובו, והגבייה נעשית לאחר מכן באופן וולונטרי בשליחותו של בית הדין. גבייה זו אינה נובעת מהחוב, אלא מהשיקול של בית הדין לפיו תיקון העולם דורש שהכסף ישוב אל המלווה.

למעשה, לפי רש"י הלל יצר תקנה העוקפת את דין התורה, אך אינה מנוגדת לכוונתו. בפרוזבול כפי שהוא מתאר אותו אין כל ממד פיקטיבי: הרי ברור שאיסור התורה נועד להגן על הלווה מנגישת המלווה, ולא מתביעות הנובעות משיקולים אחרים. כאשר הלל מחליט כי כדי לעשות סייג לתורה יש צורך להחזיר למלווים את כספם, ובית הדין גובה את החוב מטעם זה, באמת אין בכך ביטול של כוונת התורה.

ראינו אם כן גישה נוספת להבנת מנגנון הפרוזבול וסמכותו של הלל. לפי גישה זו, הפרוזבול הוא תקנה חדשה של הלל, שאינה מסתמכת על הלכה קודמת, לא באופן ישיר ולא כהרחבה פיקטיבית. שאלת הסמכות נענית בכך שיש לבית הדין כוח לתקן תקנות בדיני ממונות; בנוסף לכך, כיוון שגביית החוב נעשית מפני 'תיקון העולם' ולא מכוח ההלוואה, אין בפרוזבול ביטול של כוונת התורה. נסכם כעת את הגישות שראינו ואת העמדות המתבטאות בהן, ולאחר מכן נציע כיוון נוסף.

ד. סיכום והצעה חדשה - תקנה שהיא דין תורה

שלוש הגישות אותן ראינו ענו באופנים שונים על השאלות שהצגנו בתחילת דברינו: כיצד יכול היה הלל לבטל את דין התורה של שמיטת כספים, ומהו המנגנון ההלכתי בו השתמש לצורך כך. לפי הגישה הראשונה, שאלות אלו מתרצות זו את זו: הלל לא חידש דבר, אלא רק מיסד והפיץ את הפטור של מסירת שטרות שהוא חלק מדין התורה. כפי שראינו, חלק מהמקורות התנאיים עשויים לתמוך בגישה זו, כיוון שהם מקיפים את הפרוזבול בהלכות ובמדרשים הנראים כניסיונות לבסס אותו מבחינה הלכתית ולהסמיך אותו לדין התורה.

לעומת זאת, משני התלמודים נראה כי הנחת היסוד היא שהפרוזבול אינו דין תורה, והתשובה לשאלת הסמכות אינה פשוטה כל כך. לכן נקטו רוב הראשונים בגישה השנייה אותה ראינו, לפיה הפרוזבול הוא הרחבה פיקטיבית של דין מסירת שטרות. מטרתה של התקנה היא להפוך דין זה לנפוץ ונגיש יותר, באמצעות הקלוֹת בהן ניתן לנקוט רק כאשר שמיטת כספים נוהגת מדרבנן. כפי שראינו, הקשר בין מעמדה של השמיטה לבין צורת התקנה הוסבר בצורה מעמיקה יותר על ידי הרמב"ם: מטרתה של שמיטת כספים מדרבנן היא להוות זכר למצווה, ולכן הלכות הפרוזבול מדגישות את הממד הפומבי ומציגות פנים שונים כלפי החכמים וכלפי ההמון.

הגישה השלישית ויתרה לחלוטין על הניסיון לקשור את הפרוזבול להלכה קודמת כלשהי, ובמקום זאת ביססה אותו על סמכותו של בית הדין להפקיע ממון. בנוסף לכך, לפי רש"י המנגנון ההלכתי של הפרוזבול אינו עוקר את דין התורה, שכן איסור הנגישה אינו חל על הגבייה של בית הדין.

לצד התשובות השונות לשאלת הסמכות והמנגנון, ראינו כיצד הדיון על הפרוזבול קשור גם לתפיסות שונות לגבי האופן בו מתפתחת ההלכה: האם מצבים חדשים דורשים ומאפשרים ליצור הלכות חדשות, או שההלכה מתפתחת רק על בסיס שימוש בתקדימים? נסכם כעת את הדברים בנושא זה, שבו אציע גם את גישתי.

במסגרת הדיון על הגישה הראשונה, ראינו את דברי השופט זילברג והרב פישמן, לפיהם הפרוזבול מהווה דוגמא לכך שההלכה מתפתחת מתוך תקדימים, ללא חידושים או שינויים דרמטיים. כפי שראינו, קשה להבין את הפרוזבול בצורה שמרנית כל כך; נראה כי הן התנאים והן האמוראים מתמודדים דווקא עם החידוש שבו, אותו הם מנסים להכיל בצורות שונות.

עם זאת, קשה גם לקבל את הגישה ההפוכה, לפיה הפרוזבול מהווה דוגמא להלכה המתחדשת יש מאין. דוגמא לגישה זו ניתן לראות אצל אייזיק הירש וייס, בספרו 'דור דור ודורשיו'. וייס מביא את הפרוזבול כדוגמא לדרכו של הלל, ש'ברר וזקק את ההלכה הקדומה והבדיל בין מעשה למעשה ובין זמן לזמן בסברת השכל, ובחן את טעם הדבר ועל פי בחינתו נתן לו קיום או בטלו'. לדעתו, הלל ראה ששמיטת הכספים פועלת בניגוד למטרתה בכך שהיא פוגעת בחובה המוסרית לעזור לעניים, ולכן תיקן תקנה שביטלה למעשה את מצוות התורה. לפי וייס, תקנתו של הלל משקפת מעין תפיסה נבואית הבוחנת את ההלכה רק לפי כוונתה הפנימית, ואינה נרתעת מביטולה במקום שבו היא פועלת בניגוד לכוונה זו. נראה כי לדעתו העזות של הלל מקבלת את תוקפה מעמדתו הדתית־מוסרית, ולכן הוא אינו נזקק לשום תקדים הלכתי לביסוס תקנתו. בהתאם לכך סובר וייס כרמב"ן שהדרשה על מסירת השטרות נוצרה אחרי תקנתו של הלל, וזאת בניסיון למתן את החידוש שבה: 'שהייתה תקנת הלל קשה בעיניהם לעקור השמטת כספים שהיא מצווה הכתובה בתורה, על כן השתדלו למצוא לו סמך'.

הבעיה בגישה זו היא שוייס מתעלם מכך שהלל לא עמד כנביא והכריז על ביטולה של מצוות שמיטת כספים, אלא בנה מנגנון הלכתי לצורך כך. כבר במשנה יש לפרוזבול נוסח, והתנאים הקדומים דנים בצורך בקרקע לכתיבתו. בנוסף לכך, גם הצגתו של הפרוזבול כתיקון דתי ומוסרי אינה פשוטה כל כך. וייס מסתמך בתיאור על זה על המשנה, לפיה הלל תיקן את הפרוזבול 'כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל'. אבל למרות משנה זו, היו שראו בפרוזבול תקנה הנובעת מטעמים כלכליים פרקטיים. הכסף משנה למשל כתב כי הטעם העיקרי לתקנה הוא הטעם הכלכלי: 'עיקר תקנת הפרוזבול לא היה סייג לתורה, אלא מפני תקנת העניים שלא תנעול דלת בפניהם, ומפני תקנת העשירים שלא יפסידו'. כך פירש הכסף משנה את דברי רב חסדא במסכת גיטין, שהסביר את המילה 'פרוסבול' כ'פרוס בולי בוטי', כלומר - תקנה לעשירים ולעניים. גם מפירושו של רש"י שם נראה שלפי רב חסדא סיבת התקנה היא כלכלית: 'עשירים שלא יפסידו ועניים שלא ינעלו דלת בפניהם', וכן כתבו גם הב"ח והמהר"ם שיף. החת"ם סופר בחידושיו אף כתב שלא היה כלל איסור בכך שהעשירים נמנעו מלהלוות בזמן הלל, שכן כאשר שמיטת כספים נוהגת רק מדרבנן, הברכה שהבטיחה התורה למלווה אינה חלה, וממילא גם אין עליו חובה להלוות!

יש שהסבירו כי שינוי היסטורי גרם לכך שלא ניתן היה לקיים עוד את ההלכה המקורית. זילברג כתב כי כל עוד המשק בארץ התבסס כמעט לגמרי על חקלאות, לא היה צורך רב בהלוואות ולכן ניתן היה לנהוג בדיני שמיטת כספים. אך בתקופת מלכי הורדוס הונהג בארץ משטר סמי־קפיטליסטי שבו נוצרה תלות גדולה באשראי, וכתוצאה מכך שמיטת כספים הפכה להלכה בלתי אפשרית. לפי תפיסה זו, הפרוזבול דומה לתקנות רבות שבאו אחריו כגון מכירת חמץ, היתר עסקה והיתר מכירה, תקנות שמטרתן לעקוף את דין התורה במציאות שאינה מאפשרת את קיומו.

אם כן, ייתכן שיש להבין את הפרוזבול כתקנה כלכלית ולא כתקנה מוסרית־דתית, ואולי הנימוק המובא במשנה הוא רק מסווה אפולוגטי לכך. ובכל אופן, גם אם נסבור שהלל פעל מתוך תודעה 'נבואית', ברור שבפועל הוא לא פעל כנביא אלא כחכם, היוצר ומחדש במסגרת התורה שבעל פה. בהקשר זה הדעות המנוגדות של וייס וזילברג ממחישות כיצד חשיבה אנכרוניסטית, המתבססת על קטגוריות חשיבה מאוחרות, אינה יכולה לבאר את התופעה המתבטאת בתקנה זו. אנסה כעת להציע הבנה מורכבת יותר לפעולתו של הלל, ולמה שאפשר ללמוד ממנה על האופן שבו פעלו חז"ל.

ראשית, אני סבור כמו הרמב"ן שהדרשה של מסירת שטרות היא מאוחרת להלל, והלל עצמו לא נזקק כלל לדרשה. אך בשונה מהרמב"ן, אני סבור שדרשה זו אינה רק אסמכתא, אלא משקפת ניסיון רציני של החכמים שאחרי הלל להצדיק את הפרוזבול באופן רטרואקטיבי, בכך שימצאו לו מקור בתורה; כפי שטענתי לעיל בדיון על הפיקציה, גם את הדרשה הרטרואקטיבית מזהים חז"ל כחלק מדין התורה עצמו. ועם זאת, דרכו של הלל הייתה שונה: הוא יצר מנגנון הלכתי המתבסס על ההיגיון הפנימי של המצווה כפי שהוא הבין אותו, וכיוון שכך, תוקפו של מנגנון זה הוא מן התורה. הלל לא הסתמך על דרשה או על הלכה קיימות, אך גם לא על כוחו של בית הדין כנגד דין התורה; הוא חדר לעומקה של ההלכה כדי למצוא בתוכה את האפשרות לעקוף אותה. האימננטיות של ההבנה עליה מתבסס המנגנון הביאה לכך שהוא נחשב כחלק מדין התורה עצמו, גם אם אין לו מקור מפורש בפסוקים.

ניתן להמחיש את דרכו של הלל בתקנת הפרוזבול מתוך השוואתה להלכה אחרת שהתחדשה על ידי בית הלל - הדרשה על זמן קריאת שמע המובאת במשנה בתחילת מסכת ברכות.

התורה כותבת שאדם צריך לקרוא את קריאת שמע 'בשכבך ובקומך' - בבוקר כשהוא קם, ובערב כשהוא שוכב לישון. כך אכן נהגו בתחילה, אלא שבשלב מסוים הפכה הלכה זו לאנכרוניסטית: השינויים בתנאי החיים גרמו להפרדה בין רדת הערב לבין הזמן שבו אנשים שוכבים לישון, ובכך פירקו את הסיטואציה הפשוטה שאליה התייחסו פסוקי התורה. אז נוצרה מחלוקת אופיינית בין בית שמאי לבית הלל: מה עושים כאשר אנשים הולכים לישון מאוחר יותר, ולפעמים עדיין נמצאים בדרך בזמן שהלילה מגיע? דעת בית שמאי במקרה זה משקפת משנת חסידים מובהקת - כאשר מגיע הערב, לא משנה היכן האדם נמצא, עליו לשכב ולקיים את המצווה כלשון הפסוק, כפי שמעיד על עצמו רבי טרפון: 'אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הלסטים'. מובן שבפסיקה זו יש מלאכותיות רבה, שכן היא הופכת את ההלכה לחסרת משמעות ואולי אף למגוחכת; אך בה בעת, זה גם מה שנותן לה את כוחה - ייקוב הדין את ההר! לפי תפיסה זו הערך הדתי העליון הוא דווקא חוסר ההתחשבות בשינויי הנסיבות, והזרות שבקיום ההלכה מעידה על מסירות הנפש המתבטאת בה - 'סכנתי בעצמי מפני הליסטים'.

לעומת זאת, בית הלל מתמודדים עם המצב המשתנה באמצעות דרשה: 'כל אדם קורא כדרכו, שנאמר ובלכתך בדרך. אם כן למה נאמר ובשכבך ובקומך? בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים'. כלומר, בית הלל מפרידים את קריאת שמע מהסיטואציה של הקימה ושל השכיבה לישון, ומשלבים אותה באופן טבעי יותר בסדר יומו של האדם. דרשה זו משקפת את האופן שבו תפסו בית הלל את העיקרון של ההלכה עליה מצווה התורה. לפי בית הלל, את התורה צריך ללמוד גם לפי העיקרון שלה, ולא רק לפי פשוטה. התורה לא התכוונה לצוות על צורת הביצוע המדויקת של קימה ושכיבה, אלא תיארה סיטואציה הלקוחה מחיי היומיום של האדם. בית הלל מרחיבים את משמעותו של הפשט באמצעות הדרשה, היוצרת את ההפשטה של זמן שכיבה וזמן קימה, ובכך מאפשרת שילוב טבעי יותר של ההלכה בסדר היום החדש. כאשר 'כל אדם קורא כדרכו' את קריאת שמע בערב ובבוקר, גם אם הוא עצמו אינו הולך לישון או מתעורר באותה עת, נשמרת הכוונה המקורית של התורה, גם אם אופן הביצוע השתנה. אמנם זה אינו פשוטו של מקרא, אך זוהי פרשנות אימננטית השומרת על הכוונה המקורית של ההלכה. במקביל, גם הדרשה אינה רק אמצעי ספרותי פורמליסטי, אלא משקפת קריאת עומק של העיקרון המתבטא בפסוק.

אם כן, במצבים חדשים לעתים דווקא השינוי באופן ביצוע ההלכה עשוי להיות זה המשמר את משמעותה. אמנם בפרוזבול המצב הוא שונה, הן בכך שהלל אינו דורש דרשה אלא מתקן תקנה, והן בכך שמטרתו אינה לקיים את מצוות התורה אלא לעקוף אותה; אך עם זאת, לצורך העקיפה הזו הלל השתמש בהיגיון האימננטי של ההלכה. אמנם המניע שלו היה השינוי ההיסטורי, אלא שמניע זה התלבש בהבנת ההיגיון הפנימי של ההלכה. נראה כי בדומה למה שראינו לעיל בשיטת רש"י, גם הלל סבר שאיסור התורה אינו חל כאשר בית הדין הוא הגובה. שמיטת כספים, כפי שהלל הבין אותה, באמת אינה חלה על שטרות שנמסרו לבית הדין. מסירת השטרות מפקיעה את הדיון מתחום ההלוואות אליו שייכים דיני שמיטת כספים, ומשחררת את בית הדין לפעול מכוח שיקול הדעת שלו לגבי הצורך בגביית החוב. שיקול דעת זה, אותו מכנה המשנה 'תיקון העולם', הוא המניע של הלל בתקנת הפרוזבול; אך תקנה זו מתבססת על האופן שבו הבין הלל את התחום אליו מכוון דין התורה.

גישה זו שונה מהגישות שראינו עד כה, כיוון שהיא אינה נתפסת בקטגוריות ההלכתיות המאוחרות יותר. הלל אינו משתמש בהלכה ישנה אלא 'ממציא' אותה, יוצר הלכה חדשה בתוך דין התורה. הגישות השונות אותן ראינו בפרק זה משקפות את הפער בין האופן שבו פעל הלל לבין האופן שבו הוא הובן בדורות מאוחרים יותר. לכך קשור גם הדיון על משמעותה של הפיקציה: הזכרנו את ההבחנה בין הערמה כגון מכירת חמץ, שבה יש מנגנון משפטי תקף אלא שאין מאפשרים לו לצאת לפועל, לבין פיקציה כמו חוטי העירוב, המבוססת על הרחבת מושג המחיצה אל מעבר לגבולו. הפרוזבול במקורו הוא הערמה ולא פיקציה, כיוון שהלל תיקן מסירת שטרות ממשית. בדומה למכירת חמץ, גם כאן הפיקציה אינה במנגנון אלא באופן שבו הוא מתפקד; שכן מטרתו אינה באמת לתת לבית דין לגבות את החוב, אלא לאפשר לגובה לעקוף את מצוות השמיטה. זה היה המצב בתקנה המקורית, אך כפי שראינו, בדורות שלאחר מכן הממד הפיקטיבי גבר. תהליך זה משקף את העובדה שהפרוזבול כבר אינו נתפס כמנגנון ממשי הפועל בתוך דין התורה עצמו, אלא כפעולה פיקטיבית שהתגלגלה לכדי אקט סמלי, שתוקפו יכול להיות רק מדרבנן.

אך כפי שכבר טענו לעיל, ההפרדה החותכת בין הסמלי לממשי זרה לעולמם של חז"ל, ואִתה גם ההבחנה בין ההלכה המקורית להרחבתה הפיקטיבית. כשם שהפיקציה החז"לית פועלת בתוך ההלכה עצמה, כך גם תקנתו של הלל. הפרוזבול מציג בפנינו חשיבה הלכתית הקודמת להבחנות אלו; זוהי תודעה אחרת של תורה, שהיא היא יסוד התורה שבעל פה.

א המהלך המוצג בפרק זה מתבסס על שיעוריו של הרב שג"ר משנת תשנ"ד. בשיעורים משנת תשס"א הרב הסביר את הפרוזבול באופן אחר: הוא הלך בדרכה של הגישה הראשונה שהוצגה כאן, לפיה הפרוזבול מעוגן היטב בדיני השמיטה מן התורה, והסיק ממנה מסקנות אחרות ביחס לאופייה של תקנת הלל. לפי הסבר זה הלל לא פעל מתוך הבנתו את ההיגיון הפנימי של ההלכה, אלא השתמש במנגנון כלכלי שהיה מוכר בזמנו כדי לעקוף את שמיטת הכספים. להשלמת התמונה נביא כאן קטע המבטא עמדה זו (ה"ע):

במשנה נראה כי ההלכה המחייבת לכתוב את הפרוזבול על הקרקע היא קדומה ויסודית (ראו לעיל, הערה 53). בפשטות, הלכה זו מראה שהפרוזבול במקורו מבוסס על סברת 'כגבוי', כפי שכתב הר"ש משאנץ: 'דאז חשוב החוב כגבוי ביד בית דין ולא קרינא ליה לא יגוש, וכמלוה שיש עליה משכון' (פירוש הר"ש משאנץ למשנה שביעית פ"י מ"ו). אם מבינים כך את תקנתו של הלל, נראה כי היא איננה כה רדיקלית. יש להשוות אותה לתקנה אחרת של הלל שפעלה באופן דומה: לפי ההלכה מי שמכר בית מ'בתי ערי חומה' יכול לקנות אותו בחזרה בעל כורחו של הקונה, בתנאי שעדיין לא חלפו שנים עשר חודש מיום המכירה. המשנה בערכין מספרת על ניסיונות ההתחמקות של הקונים מהלכה זו, ועל תקנה שחידש הלל כנגדם: 'בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חֹדש שיהא חלוט לו. התקין הלל הזקן שיהא חולש את מעותיו בלשכה ויהא שובר את הדלת ונכנס, אימתי שירצה הלה יבוא ויטול את מעותיו' (משנה ערכין פ"ט מ"ד). תקנתו של הלל כאן מבוססת על הרחבת ההיגיון הרגיל של המכירה: אמנם התשלום לא הגיע עדיין לידי הקונה, אך כיוון שהוא מחכה לו בלשכה, המכירה כבר תקפה. זוהי תקנה הגיונית שאין בה פיקטיביות כלל.

נראה שגם את התקנה המקורית של הפרוזבול יש להבין כך. הרעיון שחוב יכול להיחשב כאילו הוא כבר גבוי קיים בהלכה בהקשרים אחרים, כפי שניתן לראות במחלוקת בין בית הלל לבית שמאי על שטר שיש בו שעבוד נכסים (סוטה כה ע"א-ע"ב). נראה שהייתה בעולם מציאות של שטר חוב הנחשב כמזומן, ואולי אפילו אפשר היה לסחור בו; הלל תיקן על גבי מציאות זו, כפי שעשה ביחס למכירה בתקנה של בתי ערי חומה. ראינו את דברי בלאו (ראו הערה 9 לעיל), לפיהם 'פרוזבול' הוא מונח יווני המציין שטר בית דין המעניק למלווה את זכות הגבייה, ובכך מחשיב את החוב כגבוי. הפרוזבול של הלל אינו שטר של בית הדין, אבל הוא מתפקד בצורה דומה. הלל יצר שטר שבו המלווה מצהיר שהוא יגבה את חובו בכל עת שירצה, ואז הגבייה היא רק עניין פורמלי: כיוון שיש ללווה קרקע היא נחשבת כמשועבדת, והחוב נחשב כאילו הוא כבר גבוי. אם מבינים את הפרוזבול על רקע המציאות הכלכלית של זמנו, אין בכך כל דבר חריג.

תליית הפרוזבול בקרקע יכולה גם להבהיר את הטעם לתקנתו של הלל: לא מדובר כאן בלווה עני אלא באדם שיש לו קרקע בשוויו של החוב, והוא מנצל את השמיטה כדי להתחמק (ראו אצל גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, שם, עמ' 220 הערה 17, המציע סברה דומה). לפי זה דאגת הלל לא הייתה נתונה ללווים העניים; אולי להם אנשים לא נמנעו מלהלוות, שהרי ממילא מדובר בהלוואה של חסד. הצורך בקרקע מכוון את התקנה למקום בו היא נדרשת, כדי למנוע ניצול לרעה של השמיטה.

אם מבינים את תקנת הפרוזבול כך, אין בה כל ממד רדיקלי או פיקטיבי; היא מהווה יישום פשוט של דיני השמיטה בעולם הכלכלה דאז, ולכן היא תקפה גם בשמיטה מן התורה. אך כאמור (ראו הערה 53 לעיל), כבר בדברי התנאים הקרקע הופכת לתנאי פורמלי, ומאבדת את משמעותה כביסוס הלכתי ממשי; בהמשך לכך, גם כאשר הספרי מבקש לבסס את הפרוזבול מבחינה הלכתית, הוא פונה להלכה של מסירת שטרות.