שיעורים בגמרא - שמיטה · פרק ה׳

בפרקים הקודמים עסקנו בהרחבה במערכת היחסים שבין שמיטת כספים, שמיטת קרקעות והיובל, וברובדי המשמעות השונים העולים ממערכת יחסים זו. אחד הצירים המרכזיים שמצאנו הוא זה שבין ריאליות לאוטופיה; כפי שראינו, המיקום של ההלכות השונות על ציר זה נוגע למעמדן ההלכתי ולמערכת הזיקות ביניהן: הוא משפיע על היחס בין השמיטות ליובל, על ההבדלים בין דאורייתא לדרבנן, ועל משמעותה של תקנת הפרוזבול.

בפרק זה נצרף נדבך נוסף לדיון זה, מתוך העיון ביחסם של כמה מן הראשונים למעמדה של שמיטת כספים בימיהם. כפי שנראה, דיון זה צומח מתוך ההתייחסות למנהגי הזמן והמקום, ועם זאת הוא נוגע בתפיסות היסודיות לגבי שמיטת הכספים ולגבי יחסה לשמיטת הקרקעות וליובל, ובכך ממשיך מהלכים שאותם ראינו בפסוקים ובדברי חז"ל.

א. קיום פורמלי וביטול גמור: שמיטת כספים בין האמוראים לראשונים

מן התלמוד נראה ששמיטת כספים נהגה בתקופת האמוראים. כך למשל מסופר על רבה השומט את חובו של אבא בר מרתא, וכן על רב אשי שכתב פרוזבול. אבל על אף ששמיטת הכספים נהגה בתקופה זו, ניתן לראות כיצד קיום המצווה הפך פורמלי יותר ויותר. על תלמידיו של רב אשי מסופר שלא כתבו פרוזבול בפני בית דין אלא הסתפקו בהצהרה בעל פה זה בפני זה, וגם רבי חייא בר אשי פסק לרבי יונתן שדי באמירה כזו.

בתקופת הגאונים והראשונים נחלש עוד יותר קיומה של שמיטת הכספים. בפרובנס המנהג היה כי שמיטת כספים אינה נוהגת כלל, ואין צורך אף לכתוב פרוזבול; כך גם מעיד הרא"ש על המנהג בקסטיליה שבספרד. מנהג זה, המוזכר כבר בדברי רב נטרונאי גאון שאותם נביא להלן, עורר דיונים רבים בראשונים. הרמב"ן ותלמידיו התנגדו לו, ולכן הנהיגו בקטלוניה את כתיבת הפרוזבול; אך גם שם נשמרה מידה של פורמליות בכך שהדיינים האמינו לכל מלווה שטען שהיה לו פרוזבול שאבד, ואף הציעו בפניו את האפשרות לטעון כך. בדומה לכך, במקומות אחרים בספרד נהגו לכתוב תנאי בשטר ההלוואה הקובע כי השמיטה אינה חלה עליו. באשכנז היה מקובל בתחילה לקיים שמיטת כספים, אך גם שם השתנה המנהג מאוחר יותר, דבר שהוצדק בנימוקים שונים.

ראשוני פרובנס נקטו בגישה אחרת: הם ביקשו להגן על מנהגם לפיו שמיטת כספים אינה נוהגת כלל בנימוקים שונים. זהו דיון מעניין בשל הפער עליו הוא מבקש לגשר: לכאורה, מן המקורות עולה כי שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה לכל הפחות מדרבנן, ולכן תוקנו הפרוזבול ואמצעים אחרים כדי לאפשר את גביית החובות; אבל הדיון אותו נראה איננו ניסיון מלאכותי להגן על מנהג המנוגד למקורות ההלכתיים. ההגנה על המנהג בדיונים אלו אינה אילוץ חברתי הנכפה על הפוסק מבחוץ, אלא היא מהווה אחד מן הגורמים המעצבים את הדיון ההלכתי מבפנים. המנהג הרווח מביא את הפוסק לקריאה מחודשת של המקורות, והוא מקבל את הצדקתו כאשר מתברר כי הוא משקף עמדה הלכתית ממשית, עמדה המתחברת לרצף הדיון ההלכתי, גם אם היא אינה עולה בקנה אחד עם הפסיקה המקובלת. כפי שנראה, הדיון על ביטולה של שמיטת הכספים מוצא את שורשיו של המנהג בהשתלשלות ההלכות אותה ראינו בפרקים הקודמים; העיון בדבריהם של ראשוני פרובנס יאפשר לנו לעמוד על השלב הבא בהשתלשלות זו.

ב. רב נטרונאי גאון: תהליך ההידלדלות של שמיטת הכספים

כאמור, התייחסות למנהג לפיו שמיטת כספים בטלה נמצאת כבר אצל הגאונים. המקור המרכזי לכך הוא דבריו של רב נטרונאי גאון אותם מביאים ראשוני פרובנס. נעיין אם כן במקור זה, ולאחר מכן נתבונן בדיונים הרחבים יותר של הראשונים. כך מובאים הדברים בספר 'תמים דעים':

השמטת כספים בזמן הזה בשביעית אינו נוהג בחו"ל ולא בארץ. שאפילו בפני הבית כשהייתה שביעית נוהג עשה הלל הזקן תקנה לעניים שלא תנעול דלת בפני לווין, והתקין להכי פרוזבול שלא ישמיט מלוה את מעותיו בשביעית, ואמרינן 'אף על פי שלא כתב כמי שכתב דמי' (גיטין לו ע"ב). עד כאן כתב רב נטרונאי גאון ז"ל.

ננסה לעמוד על הנימוקים להצדקת המנהג שמביא רב נטרונאי בדבריו הקצרים. ראשית, הוא קובע שאין הבדל בין ארץ ישראל לחו"ל לגבי קיום שמיטת כספים; נראה שהייתה דעה לפיה שמיטת כספים בטלה רק בחו"ל, ורב נטרונאי יוצא כנגדה. ואמנם, בספר 'חמדה גנוזה' מובאת הבחנה זו בשם רב נטרונאי עצמו, ודעה זו מובאת גם ב'ספר השטרות' לרבי יהודה הברצלוני ובמקורות נוספים אותם נראה בהמשך. בעקבות זאת הציע הרב לוין בספרו 'אוצר הגאונים' להגיה גם את דברי רב נטרונאי כאן בהתאם לדעה זו. אך הגהה זו תמוהה, כיוון שאם נעיין בהמשך דבריו של רב נטרונאי נראה כי הנימוקים שהוא מביא לביטול השמיטה שייכים הן בארץ והן בחו"ל.

מה הם הנימוקים שמביא רב נטרונאי לביטול שמיטת הכספים? ראשית, הוא מזכיר את תקנת הפרוזבול של הלל; אך שלא כמו במשנה, בה הוצג הפרוזבול כתקנה שנועדה להציל את העשירים מהאיסור להימנע מלהלוות, רב נטרונאי מתאר אותה כתקנה כלכלית פרקטית שנועדה לטובת העניים. לאחר מכן הוא מזכיר את ההצעה של רב נחמן אותה ראינו בפרק הקודם, לפיה כל הלוואה תיחשב כאילו נכתב עליה פרוזבול - 'אף על פי שלא כתב כמי שכתב דמי'. כיצד תומכים מקורות אלו בכך ששמיטת כספים בטלה? הרי תקנת הלל מתייחסת למצב בו השמיטה נוהגת, וגם רב נחמן לא אמר את דבריו כפסיקת הלכה אלא כאפשרות - 'אימא ביה מילתא'?

נראה כי רב נטרונאי מצדיק את המנהג בכך שהוא רואה בו המשך של התהליך שהחל בהלל ונמשך ברב נחמן. הוא רואה את הלל כמי שזיהה ששמיטת כספים הפכה בלתי אפשרית עם שינויי הזמנים, ולכן תיקן את הפרוזבול כדי לעקוף אותה. בעקבות זאת הגיע רב נחמן, שכפי שראינו בפרק הקודם הקצין את הממד הפיקטיבי של הפרוזבול כשהציע לראות בו הנחת יסוד הנלווית מאליה לכל הלוואה. נראה כי רב נטרונאי רואה במנהג שפשט בימיו המשך של הקו הזה, מימוש בפועל להצעתו של רב נחמן לפיה כל הלוואה נחשבת כאילו נכתב עליה פרוזבול.

ניתן גם לפרש את הדברים בכיוון שונה מעט, בעקבות סברה דומה המובאת בדברי הרא"ש. הרא"ש אמנם התקומם כנגד המנהג שפגש כשהגיע מאשכנז לספרד, עליו הוא כתב כך: 'תמהתי על זה מיום באתי לארץ הזאת, וצווחתי כי כרוכיא וליכא דמשגח בי'. אך בדיעבד גם הוא מצא צידוק למנהג: 'ומצאתי התנצלות לעצמי על שמיטת ידי, שאינני מתעורר לבטל מנהגם, ואומר אני דאפשר כיון שפשט המנהג שלא להשמיט, והכל יודעים זה, הווה ליה כאלו התנה המלוה: על מנת שלא תשמיטנו שביעית'. הרא"ש טוען כי כיוון ששמיטת כספים אינה נוהגת בפועל, ניתן לומר שכל הלוואה ניתנת מתוך הנחה שהשמיטה לא תחול עליה, והרי זה כאילו נכתב תנאי זה במפורש. למעשה, התפשטות המנהג היא עצמה חלק מהמנגנון המצדיק אותו! ייתכן שגם רב נטרונאי מתכוון לתנאי כזה; כך או אחרת, נראה שלדעתו המנהג ממשיך את הקו של הלל ושל רב נחמן, שלפיו שינויי הזמנים מביאים לעקיפת השמיטה באמצעים פיקטיביים.

כיוון זה בא לידי ביטוי בפסיקה נוספת של רב נטרונאי, המובאת בספר 'חמדה גנוזה', בה שמיטת כספים אמנם מתבטלת אך נשמרת כטקס:

השמטת כספים בזמן הזה בחוצה לארץ צריך שיאמר מלווה ללווה משמט אני, כדי שלא תשתכח תורת שמיטה. מיהא יש מן הדין לומר הלווה למלווה אף על פי כן רוצה אני שתקח, ונוטלו. כדקאמרינן 'אבא בר מרתא דהוא אבא בר מניומי הווה קא מסיק ביה דאבא זוזי' וכו'.

כאמור, כאן נאמר ששמיטת כספים בטלה רק בחו"ל, הבחנה בה נעסוק בהמשך. בנוסף לכך, רב נטרונאי מחייב את המלווה ואת הלווה לערוך טקס פורמלי שנועד לשמר את זכר השמיטה גם לאחר ביטולה: המלווה מכריז ששמט את החוב, והלווה מבקש להחזירו בכל זאת. מקורו של טקס זה הוא במשנה: 'המחזיר חוב בשביעית, יאמר לו משמט אני. אמר לו אף על פי כן, יקבל ממנו'. אלא שבמשנה ההנחה היא שהשמיטה נוהגת והחוב בטל, אך הלווה רשאי בכל זאת להחזירו, וכפי שנאמר בהמשך, אם יעשה זאת - 'רוח חכמים נוחה הימנו'. רב נטרונאי לעומת זאת מתייחס לגלגול מאוחר יותר של טקס זה, עליו מסופר בגמרא כך:

אבא בר מרתא דהוא אבא בר מניומי הוה מסיק ביה רבה זוזי [= רבה הלווה לו כסף].

אייתינהו ניהליה [= הביא אותם אליו] בשביעית, אמר ליה: משמט אני. שקלינהו ואזל [= לקח אותם אבא בר מרתא והלך].

אתא אביי אשכחיה דהוה עציב [= בא אביי ומצא את רבה עצוב].

בהמשך הולך אביי לאבא בר מרתא ומשכנע אותו לומר 'אף על פי כן' ולהחזיר לרבה את כספו. מה לומד רב נטרונאי מסיפור זה על מעמדה של שמיטת הכספים? נראה כי הדברים מתבארים בדבריו של חכם אחר מראשוני פרובנס, ר' זרחיה 'בעל המאור', שבדבריו נעסוק בהמשך. בעל המאור פירש סיפור זה באופן הנראה מכוון גם לכוונתו של רב נטרונאי: נראה מהסיפור כי שמיטת כספים לא נהגה, ולכן אבא בר מרתא היה חייב להחזיר את החוב; כדי להתחמק מכך הוא טמן מלכודת לרבה - העמיד פנים כאילו הוא מתכוון להחזיר את הכסף, וכאשר רבה הצהיר על שמיטת החוב כפי שמחייב הטקס אותו תיאר רב נטרונאי, ניצל אבא בר מרתא את האמירה הפורמלית כדי להתחמק עם הכסף בידו. אם כן, מהעובדה שרב אבא נדרש ל'תרגיל' הזה אנו רואים ששמיטת כספים לא נהגה והחוב לא בטל; ומכך שרבה אמר בכל זאת 'משמט אני' נלמד כי הטקס עדיין נשמר.

אם קוראים את שתי הפסיקות של רב נטרונאי יחד, ניתן לראות כאן מהלך ברור. ביטולה של שמיטת הכספים הוא המשך המהלך שהחל בתקנת הפרוזבול של הלל, ונמשך בהקלות השונות שנוצרו סביב השימוש בו בימי האמוראים. נראה שהיו לכך סיבות שונות: ראשית, השינויים החברתיים והכלכליים יצרו פער בין מטרותיה החברתיות של השמיטה לבין השפעתה הממשית, וגם הקשו על קיומה. חוסר הרלוונטיות של המצווה והקושי לקיים אותה הצטרפו לאופייה השמרני של ההלכה בגלות, ששמיטת הכספים נתפסה כקיצונית מדי בעבורה. נוסף לכך גם השינוי בתפיסת ההלכה בגלות, כאשר מצוות חברתיות התערערו בעקבות הניתוק מסדרי השלטון.

בעקבות תהליכים אלו איבדה שמיטת כספים את ההקשר הריאלי שלה, והפכה ממצווה חברתית למצווה פולחנית־טקסית. זהו צד בתקנתו של הלל שפעמים רבות אין שמים לב אליו: ביצירת הפרוזבול הלל לא רק תיקן תקנה חברתית, אלא גם הפך את המצווה החברתית של התורה לחובה פורמלית. מהלך זה מתחדד בדברי רב נטרונאי, כאשר מצד אחד שמיטת כספים כבר אינה נתפסת כהלכה ממשית כלל, ומצד שני מודגשת חשיבותו של הטקס, המשמר את זכרו של התיקון החברתי שהתקיים פעם. אפשר להשוות זאת למכירת חמץ: ההערמה שבמכירה זו אינה בעייתית אם מניחים שכוונת התורה היא רק לאסור את הבעלות הפורמלית על החמץ. בדומה לכך, כאשר שמיטת כספים מפסיקה להיות מצווה חברתית ממשית בעקבות תקנת הלל, ניתן לעקוף גם אותה בצורה פורמלית.

ניתן להדגים תהליך זה באמצעות דבריו של בעל 'ערוך השולחן', המציע טיעון נוסף להצדקת המנהג לפיו שמיטת כספים בטלה. שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה מדרבנן כזכר, אך חכמים לא היו מתקנים אותה אילו ידעו שהדבר יגרום לאנשים להימנע מלהלוות ובכך לעבור על איסור תורה - 'בכגון זה שלא תקנו רק לזכר בעלמא, פשיטא אם יתעקר על ידי זה דבר מדברי תורה בטלוה לתקנתא'. תקנת הפרוזבול פתרה בעיה זו בכך שעקפה את השמיטה, אך כיום הפרוזבול אינו מועיל כיוון שאין לבית הדין כוח גבייה; ואם כן, השמיטה מדרבנן בטלה כדי שאנשים לא יימנעו מלהלוות:

ממילא אין תועלת במסירת החובות לדיינים כיון שאין להם כח לגבותם, ובהכרח שהמלוה בעצמו יגבה ויעבור על לא יגוש, ואין תועלת בהפרוזבול... ואם ננהוג עתה בשמיטת כספים פשיטא שלא ירצו להלות ויעברו על מה שכתוב בתורה השמר לך וגו', דבוודאי לא אכשר דרי יותר מדורו של הלל הזקן. ולפי זה וודאי דנדחית תקנתא דרבנן שהיא רק זכר לשביעית מפני לאו דאורייתא, ופשיטא דבכי הא לא תקנו רבנן.

משמעות הדברים היא שמאז ימי הלל, שמיטת כספים נוהגת רק אם יש פרוזבול, ובלעדיו היא בטלה לגמרי. היא מתקיימת כזכר, אך רק באופן טקסי; בפועל ההלוואות כבר אינן נשמטות. ואם כך, ביטול שמיטת כספים והפיכת הדיון בין המלווה ללווה לטקס בימי רב נטרונאי משקפים את אופייה המקורי של שמיטת הכספים מדרבנן.

דבריו הקצרים של רב נטרונאי גאון פתחו דיון רחב שהתפתח מאוחר יותר בין חכמי פרובנס. דיון זה מבקש ליישב את המנהג שביטל את שמיטת הכספים עם המקורות בצורה מקיפה יותר מזו שראינו בדברי רב נטרונאי, ובתוך כך הוא פונה לשני כיוונים עיקריים: הראשון מפתח את הדעה אותה הזכרנו לעיל, לפיה שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה רק בארץ ישראל, והשני סובר ששמיטת כספים תלויה לחלוטין ביובל, ולכן היא בטלה עם ביטול היובלות. כפי שטענו לגבי רב נטרונאי, גם כאן נראה שהצדקת המנהג אינה נכפית על המקורות מבחוץ, אלא מתחברת להיגיון הפנימי של המקורות וממשיכה אותו. כדי להראות זאת, נסקור קודם את הכיוונים השונים בדיון זה, ולאחר מכן ננסה לעמוד על משמעותם.

כאמור, הדעה לפיה שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה רק בארץ ישראל מופיעה כבר בספר השטרות של רבי יהודה הברצלוני, שחי בספרד בסוף המאה ה־11. את דבריו מביא גם בעל העיטור, רבי יצחק בן אבא מרי, מחכמי פרובנס במאה ה־12. בתחילה מקשה העיטור על דעה זו: 'ומסתמא דאפילו לרבי השמטת כספים נוהג בזמן הזה בחוצה לארץ מדרבנן, דארץ ישראל וחוצה לארץ לגבי שמיטה כי הדדי נינהו [= שווים זה לזה], דחובת הגוף הוא'. זוהי שאלה מתבקשת - הרי גם לדעת רבי שהקיש בין השמיטות, ההיקש מלמד ששמיטת כספים נוהגת מן התורה רק בזמן שבו נוהגת שמיטת קרקעות, אבל אין בכך כדי להבחין בין ארץ ישראל לחו"ל. כיוון ששמיטת כספים היא חובת הגוף, הרי שהיא נוהגת בארץ ובחו"ל, ובזמן הזה היא נוהגת בכל מקום מדרבנן. ועם זאת, בהמשך דבריו מאמץ העיטור את ההבחנה בין ארץ ישראל לחו"ל כדי להצדיק את המנהג, למרות שהוא מציין כי הבחנה זו אינה מתיישבת עם המקורות:

ולפום סוגיא דשמעתא [= ולפי מהלך הסוגיה] שקלינן וטרינן דכי תיקנו רבנן דתשמט זכר לשביעית אפילו בחוצה לארץ בזמן הזה תיקון, ורב אסי ורבנן דבי רב אשי ורבה נהגו שמיטה בבבל. מיהו האידנא [= בזמן הזה] נהוג עלמא כרבי... הילכך השמטת כספים כדין חובת קרקע כגון שמיטת קרקעות ותרומה ומעשר, וכשבטלו תרומות ומעשרות בטלה השמטת כספים... ובימי רב אשי ורבה הוו נהגין תרומות ומעשרות והשמטת כספים בבבל, ופסקו אילו פסקה שמיטה... וכמו שפסקו תרומות ומעשרות בגולה בזמן הזה כך פסקו השמטת כספים, דהשמטת כספים איתקיש להשמטת חובת קרקע. אבל אליבא דהילכתא נהגא בחוצה לארץ.

הנימוק אותו מציע העיטור מתבסס על הבנת ההיקש של רבי בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות באופן מרחיק לכת יותר מזה שבגמרא. לפי שיטה זו, שמיטת כספים לא רק הוצמדה לשמיטת קרקעות, כפי שטענו בפרק הראשון; היא שייכת באופן מהותי לשבת הארץ. כאשר נהגה שמיטת קרקעות בארץ מן התורה, נהגה שמיטת כספים גם בחו"ל מכוח קדושת הארץ. אבל בזמן בו בטלה קדושה זו, ושמיטת קרקעות עצמה נוהגת רק מדרבנן כזכר, תוקן הזכר רק בארץ ישראל ואילו שמיטת כספים בחו"ל בטלה לגמרי. את התיאורים המובאים בגמרא לפיהם נהגו האמוראים בשמיטת כספים מסביר העיטור בכך ששמיטת כספים דומה לתרומות ומעשרות, שלפי חלק מהדעות נהגו במקומות הסמוכים לארץ גם אחרי החורבן, אך לאחר מכן בטלו.

בהמשך נרחיב את הדיון על משמעותה של דעה זו. קודם לכן נראה את הכיוון הנוסף בהצדקת המנהג, הבא לידי ביטוי בדבריהם של בעל המאור ושל הראב"ד בעל ההשגות.

דעתו של בעל המאור מופיעה באחת מתשובותיו, המובאת בספר התרומות. זוהי אחת התשובות היחידות שלו שהגיעו לידינו, ומעניין לראות שהיא נכתבה בתשובה לשאלה שהפנה אליו בעל העיטור, שהיה בעצמו הלווה במקרה הנידון. בתשובה זו ניכר המאמץ של בעל המאור להגן על המנהג וליישב אותו בדוחק עם המקורות, מאמץ עליו הוא עצמו מצהיר: 'זה מצאה ידינו להעמיד דברי הגאונים ז"ל, והמנהגים הנכונים מסורים לבנים מאבות הראשונים ומזקנים הקדמונים. והדן אותנו לזכות, המקום ידינו לזכות'.

טענתו העיקרית של בעל המאור היא שלפי רבי קיום השמיטות תלוי לגמרי בקיום היובל, הן מדאורייתא והן מדרבנן:

לדברי חכמים כשבטלו היובלות, יובלות בטלו שמטות לא בטלו, רוצה לומר כשחזרו השמיטין חזרו חזרה גמורה מדבר תורה בקדושת עזרא אף על פי שבטלו היובלות בטלה גמורה, ולדברי רבי כשבטלו אלו בטלו אלו וכשחזרו אלו חזרו אלו, בין מדברי תורה בין מדבריהם, בין בארץ בין בחו"ל, ובלבד בחובת הגוף.

ואי אתה יכול לומר חזרו שמיטין ולא חזרו יובלות, שאם אתה אומר עקרת ובטלת קשר של קיימא שקשר הכתוב שני שמטות ותלאן זו בזו, דכתיב וזה דבר השמטה שמוט בשני שמטות הכתוב מדבר, וכל דתקון רבנן כעין דאוריתא תקון. ותמה על עצמך, למה יתקינו זכר לשמטה ולא יתקינו זכר ליובל, והלא בכל אחת מהן יש חובת קרקע וחובת הגוף. נמצאת אתה אומר לדברי רבי כשם שעשו מדבריהם זכר לשמיטין עשו זכר ליובלות.

בשונה מהעיטור, שלמד את דרשת רבי כהיקש בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות ולקדושת הארץ, בעל המאור לומד ממנה את התלות המוחלטת של השמיטות ביובל. מכך הוא לומד שלפי רבי לא ייתכן שהיובל יתבטל בעוד שהשמיטות ינהגו מדרבנן כזכר, שכן לא שייך לתקן שמיטה ללא יובל; או ששניהם נוהגים מן התורה, או ששניהם נוהגים כזכר מדרבנן: 'לדברי רבי השמטין והיובלות חבילה שאינה מתפרדת וקשר שאין לו היתר'. בניגוד לתוספות, שהסבירו שחכמים תיקנו זכר לשמיטה ולא ליובל כדי לא להכביד על הציבור בשמיטה של שנתיים רצופות, טוען בעל המאור שבזמן בית שני נהג גם היובל מדרבנן.

בהמשך טוען בעל המאור שהיובל והשמיטות המשיכו להתקיים מדרבנן גם לאחר החורבן, כל זמן שהיו בתי דין שקידשו את היובל. את מעשיהם של האמוראים שנהגו בשמיטת כספים הוא משייך לתקופה זו; מכך עולה שמאז שבטלו בתי הדין בטלו היובל והשמיטות לגמרי:

וכל המעשים שמצינו בתלמוד בתורת שביעית ובהשמטת כספים אין להקשות מהם על מה שכתבנו, שהדבר ידוע שבימי רבותינו חכמי המשנה והתלמוד היו בתי דינין גדולים קבועים בארץ שהיו מקדשין את החדש, ואפשר כמו כן שהיו מקדשין את השנה זכר ליובל. עכשיו שאין בית דין יכול לקדש שנה ולא חודש בידוע שבטלו היובלות בטלה גמורה ובטלו אף השמטות עימהם, לדברי רבי, לפי ששתיהן מצות קשורות ותלויות זו בזו. והדעות והלבבות מכריעים ומטים לדברי רבי, וכל שכן עם המנהג שהעולם נוהג.

אם כן, דרכו של בעל המאור להצדקת המנהג היא הטענה ששמיטת כספים תלויה בקיום היובל, ולכן ללא בית דין שניהם אינם נוהגים אפילו מדרבנן. גם הראב"ד בעל ההשגות תולה את ביטולה של שמיטת כספים בביטול היובל, אלא שהוא מסביר את מנהגם של האמוראים בצורה שונה. כך כותב הראב"ד בהשגותיו על הרי"ף:

ראיתי שכתב הרב ז"ל [הרי"ף, א"א] ענין פרוזבול והסוגיא כולה, ולא ידעתי אם הוא סובר שנוהג השמטת כספים בזמן הזה, או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט, כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור' חייא בר אבא. ונראה לי דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי, דהא קיימא לן כרבי דדריש דבר השמטה שמוט. והשתא ודאי אין יובל נוהג לא בארץ ולא בחו"ל, לא מן התורה ולא מדרבנן, שהרי אין יושביה עליה ואין שם בית דין תוקעים ואין עבדים משתלחים, והנך מעכבי כדאיתא בראש השנה.

הראב"ד סובר גם הוא ששמיטת כספים בטלה בזמן הזה בעקבות ביטול היובל, שאינו מתקיים בזמן בו 'אין יושביה עליה', אין בתי דינים שיקדשו אותו ואין שחרור עבדים. את הסיפורים על האמוראים שנהגו בשמיטת כספים הוא מסביר כמידת חסידות, ואם כך, זהו הדין גם בימינו - החובות אינם נשמטים, אך ממידת חסידות ראוי למלווה לשומטם.

עד כה ראינו שני כיוונים בהצדקת המנהג - או ששמיטת כספים נוהגת בזמן הזה רק בארץ ישראל, או שהיא בטלה עם ביטול היובל, מלבד במקומות בהם היו בתי דין או כמנהג חסידות. נראה כעת את דעתו של המאירי, המשלב בין שני הנימוקים הללו, ולאחר מכן נעיין במשמעותן של הדעות השונות.

בספרו 'מגן אבות' עוסק המאירי בהצדקת מנהגי פרובנס כנגד טענותיהם של תלמידי הרמב"ן, ובתוך כך עוסק גם בדין שמיטת כספים. המאירי, שחי כמאה שנה אחרי החכמים בהם עסקנו עד כה, בורר ומצרף יחד כמה מטיעוניהם ומתוך כך בונה את שיטתו, דבר המאפשר לו להתמודד עם הביקורות שהופנו כלפי השיטות שקדמו לו.

המאירי מבקש להגן על מנהג פרובנס בפני תלמידי הרמב"ן, ה'סוברים ששביעית לעניין השמטת כספים נוהגת בזמן הזה מדברי סופרים, ומצריכים תנאי כדי שלא תהא שביעית משמטתו', ובעקבות זאת 'היו מתמיהים עלינו על שלא היינו נוהגים כך, והיינו בעיניהם כתופסין ממון שלא כדין'. כדי להצדיק את המנהג לפיו אין צורך אפילו בתנאי, הולך המאירי בדרכם של בעל המאור והראב"ד, ותולה את קיום השמיטות ביובל. מדרשת רבי הוא לומד שהשמיטות נוהגות מן התורה רק בזמן שבו היובל נוהג, ולכן בזמן בית שני נהגו הן השמיטה והן היובל מדרבנן. אבל בשונה מבעל המאור, הוא אינו תולה את ביטול היובל והשמיטות מדרבנן בביטול בתי הדין, אלא מקדים אותו לזמן החורבן עצמו. את דברי אביי במסכת גיטין, המביא את דרשת רבי כדי להסביר כיצד תיקן הלל את הפרוזבול, הוא מפרש כך:

ומה שאמר בתירוץ השאלה אמר אביי בזמן הזה ורבי היא, לא בזמן הזה דווקא, רוצה לומר בזמנו של אביי או של רבי שהוא לאחר חורבן, אלא לזמן בית שני. והאי דקרי ליה בזמן הזה לעניין שאין יובל נוהג הוא, הא בזמן הזה לגמרי, רוצה לומר לאחר חורבן, אין שמטת כספים נוהגת כלל אפילו מדרבנן, ואין צריך לה לפרוזבול ולא לתנאי שלא ישמטנו בשביעית. זו היא שיטתנו.

לפי המאירי, בזמן בית שני נהגו היובל והשמיטה מדרבנן, עד שבטלו לגמרי עם החורבן - ולא מאוחר יותר עם ביטול בתי הדין, כפי שכתב בעל המאור. נראה שהמאירי מתמודד בכך עם הביקורת של הרמב"ן, שטען כנגד בעל המאור שלא סביר שהיובל נהג אחרי החורבן, ואפילו מדרבנן. כך כתב הרמב"ן בספר הזכות:

אין הדעת מסכמת ולא השכל מקבל שינהגו בכך לאחר חורבן, שהרי הארץ חרבה ושממה ביד ישמעאלים ואין ישראל עליה אלא כאכסניא, ולמה יחזירו שדות ובתים וינהגו דרור לעבדים והם עבדים לעבדים. אלא ודאי מעולם לא נהג יובל בימי חכמי המשנה לאחר חורבן.

הרמב"ן מדגיש בדבריו את השייכות של היובל לזמן של חירות ושלמות ממלכתית, שרק בו יש משמעות למצוות כדוגמת החזרת הנחלות ושחרור העבדים. נראה שהמאירי מקבל את הטענה הזו, אלא שהוא סובר שלא רק היובל שייך למצב זה אלא גם שמיטת הכספים; כשם שלא שייך לקיים את היובל לאחר החורבן, גם לא כזכר מדרבנן, כך גם לגבי שמיטת כספים. להלן נעמוד על משמעותה של טענה זו.

כיוון שהמאירי ויתר על טענתו של בעל המאור לגבי בתי הדין, הוא נזקק להסבר של הראב"ד לפיו נהגו האמוראים בשמיטת כספים לאחר החורבן ממידת חסידות. אלא שאת ההסבר הזה הוא משלב עם דעת העיטור, המשייך את שמיטת הכספים לסביבות ארץ ישראל ולזמן שאחרי החורבן:

שלא היו נוהגים בו [בשמיטת כספים, א"א] אלא חסידים ואנשי מעשה, ולמדת חסידות ולזכר בעלמא היו נוהגים כן, לא מתורת חיוב. ואף מדברי סופרים וחסידות זו לא היה לו מקום לזמן ארוך, אלא שכל זמן שקבעו חכמי ישראל ישיבות בסמוך למקומות של ארץ ישראל ואף במקומות שהיו סביבות ארץ ישראל כעניין האמור בתרומה ומעשרות.

מדוע מצרף המאירי יחד את דעת העיטור והראב"ד, ומצמצם את שמיטת כספים אחר החורבן הן לארץ ישראל וסביבותיה והן למידת חסידות? נראה כי השילוב של דעות אלו מעניק לשמיטת כספים מעמד מורכב. מצד אחד, המאירי לומד מהמקורות שאותם הבאנו לעיל, כפי שלמדו גם הראשונים שקדמו לו, כי האמוראים לא נהגו בשמיטת כספים כבהלכה גמורה: תלמידי רב אשי מסרו פרוזבול בעל פה זה לזה; רבה הצטער על כך ששמט את ההלוואה לאבא בר מרתא, ועל כך כותב המאירי כי 'ודאי אם מדין חיוב היה נוהג לא היה עציב בכך'; ומהגמרא במסכת עבודה זרה ט ע"ב נראה שידיעת מניין שנות השמיטה לא הייתה נפוצה בימי האמוראים, ומכאן שלא כולם נהגו בה.

מצד שני, השילוב של דעת העיטור מעניק למידת חסידות זו אופי מבוסס יותר. בהקשר זה המאירי מצרף את שמיטת כספים לא רק לתרומות ומעשרות כפי שעושה העיטור, אלא גם לקדושת בכור בהמה, למתנות כהונה ולראשית הגז. הוא בונה מערך שלם של מצוות שכולן נהגו אחרי החורבן בסביבות ארץ ישראל, ולאחר מכן בטלו לגמרי. מערך זה הופך את מידת החסידות ממחווה וולונטרית למנהג שיש לו קטגוריות הלכתיות והיגיון פנימי המבוסס על הזיקה שבין שמיטת קרקעות לבין ארץ ישראל.

נראה שהמאירי נזקק לכך כדי להתמודד עם קושיה אחרת של הרמב"ן, שטען כנגד דעת הראב"ד שאם שמיטת כספים אינה נוהגת, לא שייך לקיים אותה כמידת חסידות: 'שאלמלא תקנת חכמים היא או דברי תורה, אי זה חסידות יש בדבר להשמיט כספים ולנעול דלת בפני לווין, בכיוצא בזה אמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושה נקרא הדיוט'. נראה שביקורת זו הביאה את המאירי לשלב את דעת העיטור עם דעת הראב"ד, ובכך לעגן את מידת החסידות במנהג מבוסס שאינו בבחינת 'אינו מצווה בדבר ועושה'. בנוסף לכך, דעת העיטור המגבילה את קיום המצוות במקום ובזמן גם מאפשרת למאירי לקבוע שבזמנו ובמקומו אין אפילו מידת חסידות בקיום שמיטת כספים, דבר המעניק הצדקה מלאה למנהג פרובנס.

אם כן, המאירי משלב כמה מדעותיהם של חכמי פרובנס שקדמו לו לכדי שיטה חדשה, המאפשרת לו להגן על המנהג בצורה טובה יותר כנגד הביקורת של הרמב"ן ותלמידיו. בדבריו משתלבים שני הכיוונים שראינו בדברי החכמים שקדמו לו: הזיקה בין שמיטת כספים לבין ארץ ישראל, והתלות שלה בקיום היובל. כעת, לאחר שראינו את הכיוונים העיקריים בדיון זה, ננסה לעמוד על משמעותם ועל האופן שבו תופסים חכמי פרובנס את שמיטת הכספים.

כפי שראינו, חכמי פרובנס הקדישו מאמץ פרשני ניכר כדי להראות ששמיטת כספים אינה נוהגת בזמן הזה כלל, ובתוך כך העלו סברות חדשות משלהם כדי ליישב את המנהג. בדיוננו לעיל בדברי רב נטרונאי גאון, ראינו כי ביטול שמיטת כספים הוא המשך של המגמות בחז"ל שנטו להקל בה; כעת נראה כי מבט מעמיק יותר בטיעוניהם של חכמי פרובנס מגלה שגם אצלם ההגנה על המנהג אינה מלאכותית, שכן היא נוגעת ברבדים היסודיים של מצוות שמיטת כספים.

נפתח בזיקה בין שמיטת כספים לארץ ישראל, אותה ראינו בדברי העיטור והמאירי. כאמור, שמיטת כספים הוקשה אמנם לשמיטת קרקעות, אבל עדיין היא חובת הגוף, ואם כן מדוע יוגבל קיומה רק לארץ ישראל? נראה כי דעה זו ממשיכה את הכיוון אותו ראינו בפרק השני, לפיו הזיקה של שמיטת כספים אינה לקדושת הארץ כשלעצמה אלא למצב ההיסטורי אותו היא מסמלת, מצב של קיום ממלכתי שרק מכוחו מתקיימת שמיטת כספים גם בחו"ל. העיטור והמאירי ממשיכים טענה זו באומרם כי אמנם כאשר קדושת הארץ הייתה קיימת, שמיטת כספים נהגה מכוחה גם בחו"ל, אבל מאז שבטלה עם החורבן, לא שייך לקיים את שמיטת הכספים בחו"ל אפילו כזכר או כמידת חסידות. כשם שלפי הרמב"ן אין טעם לקיים את היובל אפילו כזכר מדרבנן לאחר החורבן, כך לפי דעה זו הזיקה של שמיטת כספים לקיום הממלכתי בארץ הביאה לכך שעם ביטולו היא איבדה את טעמה לגמרי. הזכר שנותר לה הוגבל רק לארץ ישראל, שגם לאחר ביטול הקדושה והממלכתיות ממשיכה לתפקד כמקום בו נשמרת האיכות האוטופית שתתחדש לעתיד לבוא.

בצורה דומה יש להבין את תלייתה של שמיטת כספים ביובל בדבריהם של בעל המאור ושל הראב"ד. ראשונים אלו קוראים את דרשת רבי התולה את השמיטה ביובל בצורה קיצונית יותר מכפי שהובאה בגמרא: השמיטה אינה מתקיימת ללא יובל לא רק מדאורייתא אלא אף מדרבנן, שכן היובל והשמיטה הם מכלול אחד בלתי ניתן להפרדה. משמעות הדבר היא ששמיטת כספים שייכת לעולמו של היובל, עולם של הלכות חברתיות רדיקליות התלויות בקיומו של ממד ציבורי וממלכתי. הלכות אלו התקיימו מן התורה לתקופה קצרה, ולאחר מכן נהגו מדרבנן בימי בית שני; אך לאחר החורבן איבדו הלכות אלו את הקשרן הציבורי, וכעת לא שייך לקיימן אפילו מדרבנן. בהקשר זה יש להבין גם את הזיקה בין שמיטת כספים לבין בתי הדין בדעת בעל המאור: בתי הדין הם שייריה האחרונים של הממלכתיות שעדיין התקיימו בתחילת הגלות; כאשר אלו בטלו, בטלה אִתם גם שמיטת הכספים.

טיעונים אלו מוצאים במנהג ביטוי אינטואיטיבי לכיוון העולה מן המקורות, ולכן כתב בעל המאור כי 'הדעות והלבבות מכריעים ומטים לדברי רבי, וכל שכן עם המנהג שהעולם נוהג'. יש כאן טענה חריפה: בעולם של הגלות אין מקום לשמיטת כספים; המנהג ביטל מצווה שממילא לא יכלה להתקיים. ההלכה הגלותית חסרה את הממד החברתי והרדיקלי שהוא מהותי לקיומן של מצוות כאלו; היא נוטה להתמקד בעולם הפרטי, כחלק מתפיסה של חורבן ושל קיום בדיעבד. וכשם שאצל העיטור נשמר זכרה של האוטופיה בארץ ישראל, כך אצל הראב"ד הופכת האוטופיה למידת חסידות.

באותו אופן ניתן להבין את המחלוקת בין ראשונים אלו לתלמידי הרמב"ן, שהתעקשו על קיום השמיטה מדרבנן, כמחלוקת על אופייה של מצוות דרבנן זו. מה המשמעות של קיום השמיטה מדרבנן כזכר? האם היא מאבדת בכך את ההקשר החברתי המקורי, והופכת למעשה סמלי המתקיים רק בתחומו של הפרט? נראה שכך תפס אותה הרמב"ן, שכתב שהלל עקף את השמיטה באמצעות פרוזבול ולא באמצעות תנאי כדי שכתיבת הפרוזבול תשמש לזיכרון. כמצווה כזו יכולה שמיטת כספים להמשיך ולנהוג גם בגלות. לעומת זאת, חכמי פרובנס סוברים כי המצווה דרבנן תוקנה כאן כעין דאורייתא, וגם ה'זכר' שומר כאן על אופייה המקורי של המצווה. כיוון שכך, לא ניתן לקיים את שמיטת הכספים גם מדרבנן, לאחר שהחורבן ביטל את שרידי הממלכתיות האחרונים.

נסכם את הדברים. הדיון בו עסקנו צומח מתוך ההתמודדות של חכמי פרובנס עם מנהג שלכאורה מנוגד לפשוטם של המקורות: גם אם שמיטת כספים אינה נוהגת מן התורה, נראה שלכל הפחות יש לקיים אותה מדרבנן, כפי שנהגו האמוראים. ראשונים אלו נחלצו להצדקת המנהג, אך כפי שראינו הדיון שלהם אינו מלאכותי ומאולץ; ההגנה על המנהג מתבססת על דיון ממשי ועל תפיסה אימננטית של התהליכים שעוברת שמיטת הכספים במקורות השונים. הם אמנם מחדשים טיעונים שלא נאמרו לפניהם, אבל בכך הם ממשיכים את התהליך שמקורו בתקנת הפרוזבול של הלל, וכן בדבריהם של חלק מהאמוראים ובפסיקותיו של רב נטרונאי. תהליך זה, המביא לבסוף לביטולה של שמיטת הכספים, מתבסס על זיקתה לקיום הממלכתי בארץ ישראל, או למצב האוטופי שמסמל היובל, זיקה אותה ראינו כבר בפסוקי התורה. בדומה לאופן שבו פירשנו את דרשת רבי, גם חכמי פרובנס רואים את שמיטת הכספים כמצווה שאינה שייכת לזמן הזה; אך בשונה מרבי, הם סוברים שאין לה מקום אף מדרבנן. אופייה הייחודי של שמיטת כספים הוא החורץ את גורלה בגלות, ומביא לכך שעם השנים היא הולכת ומתבטלת.