רמב״ם - הלכות מגילה וחנוכה · פרק ג׳

בבית שני וכו'. כתב ה"ה וכשאמרו בפ"ק דר"ה לא בטלה מגילת תענית לענין חנוכה ופורים וכו'. פ"ק דר"ה (דף י"ט:) אמרו והלכתא בטלה והלכתא לא בטלה קשיא הלכתא אהלכתא ל"ק כאן בחנוכה ופורים כאן בשאר יומי. וא"ת לפי דעת רבינו ז"ל דלא בטלה בחנוכה ופורים ר"ל ביומייהו דוקא א"כ לימא אידי ואידי בחנוכה ופורים ומאי דקאמר בטלה הוא לפניהם ולאחריהם ודקאמר לא בטלה היינו ביומייהו. וי"ל דעדיפא מינה משני דבטלה הוי לגמרי בין ביומייהו בין לפניהם ולאחריהם ועוד דסתמא דגמרא הוא דמתרץ קושטא דמילתא דקים לה לגמרא דבחנוכה ופורים לא בטלה ובשאר יומי בטלה:

והמדליק אותה בלילה הראשון מברך ג' ברכות כו' וכל הרואה אותה ולא בירך מברך שתים. כתב ה"ה ז"ל מימרא מבוארת ואמרו בה הרואה אותה ולא בירך x. ונראה לי שיש ט"ס בדבריו וכן צריך להגיה ואמרו בה וכל הרואה אותה מברך כלומר דייק לשון רבינו ז"ל שהוסיף על לשון המימרא מלת כל שאמר כל הרואה מברך וקאמר דמ"ש רבינו ז"ל וכל הרואה אותה כוונתו לומר דבכל אופן שיראה אותה אפילו שהדליקו עליו בתוך ביתו ולכך קאמר כל. וז"ש ואמרו בה הרואה אותה וכו' דעתו ז"ל על מה שכתב כל הרואה הוא מפני שדעתו ז"ל וכו':

אע״פ שקריאת הלל מצוה מד״ס מברך עליו. ה״ה ז״ל האריך בלשון זה לפרש הסוגיא לדעת רבינו ז״ל וצריך אני לבאר דעתו בפירוש הסוגיא שנראה מחולף ממה שכתב רבינו ז״ל בתשובותיו לחכמי לוניל הביאה מ״ע בסוף הלכות מילה דשם כתב רבינו ז״ל וז״ל וכן האנדרוגינוס אין מברכין על מילתו (מפני שהוא אינו זכר ודאי) ושאלו ממנו חכמי לוני״ל ז״ל וז״ל והלא ספק תורה הוא ועל ספק דרבנן הוא דלא מברכינן (עליו) אבל ספק דאורייתא מברכינן (עליו) חוץ מן הדמאי מפני שרוב ע״ה מעשרין הן כדאיתא בפרק במה מדליקין וכו' ושם השיב רבינו ז״ל כמבואר באותה תשובה ואיני חש להעתיקה שהספר מצוי ביד כל אדם. ונראה דדעת חכמי לוניל הוא לפרש הסוגיא דפרק במה מדליקין כך דהקשו שם (דף כ"ג) דהיכי מברכינן בחנוכה משום דהיא מצוה דדבריהם הא בדמאי אין מברכין עליו אע״פ שמצותו מצוה מדבריהם ותירץ אביי ואמר ודאי דדבריהם בעי ברכה ספק דדבריהם לא בעי ברכה פי' כל דבר שהוא ודאי מדבריהם כלומר בכל המצות בין שיהיו מדרבנן כגון נר חנוכה ועירוב בין שיהיו מדאורייתא כגון מעשר וכיוצא בו כיון שהם מצות בודאי הנה הברכות אשר תקנו בהם חכמים נקראו מצוה מדבריהם ודאית ולכך בעי ברכה אבל ספק דדבריהם כלומר כל דבר שהמצוה אינה ודאית אלא ספק בין שנפל לי הספק אם עשיתי המצוה או לא בין שהמצוה עצמה תקנוה חכמים מפני הספק בכל איזה אופן שיהיה הנה הברכה נקרא בהן ספק דדבריהם ולכך לא בעי ברכה והקשו מיו״ט שהוא ספק מדבריהם ותירצו דטעמא דיו״ט כי היכי דלא לזלזלו ביה ובא רבא ונחלק על אביי ואמר דודאי ספק דבריהם בעי ברכה וטעמא דדמאי הוא מפני שרוב ע״ה מעשרין הן וכו' ואע״ג דאמרינן בפרק מי שמתו (ברכות דף כ"א) דספק קרא ק״ש לא בעי ברכה מפני שק״ש הוי דרבנן היינו דוקא היכא דהמצוה עצמה היא מדרבנן אבל ברכת המצוה שעיקר המצוה מן התורה כגון דמאי שעיקר המעשר מן התורה ודאי דמברכינן אי לאו טעמא דרוב ע״ה מעשרין וכדכתב הר״ן ז״ל בפ' במה מדליקין חילוק זה לדעת המפרשים, נמצינו למדין לפי דעת זה דבכל ספק דאורייתא כלומר שהמצוה היא של תורה מברכינן אבל היכא דהמצוה מדרבנן כגון ספק בירך בק״ש וידוע לו שקרא ק״ש ודאי דלא מברכינן. זו היא דעתם של חכמי לוניל. ומפני כן השיגו על דברי רבינו ז״ל דעל ספק דרבנן הוא דלא מברכינן אבל על ספק דאורייתא מברכינן דקי״ל כרבא וזו היא דעת הראב״ד ז״ל בהשגות. וה״ה ז״ל הבין כאן שפירוש הסוגיא הוא כן לדעת רבינו ז״ל בחילוף קצת שסובר הוא שדעתו ז״ל הוא דרבא לא פליג אאביי כלומר דס״ל ודאי דכל ספק דדבריהם לא בעי ברכה מכח ההיא דמי שמתו דספק קרא ק״ש וכו' דלא מסתבר ליה לחלק כחילוק המפרשים ז״ל בין היכא שהמצוה היא מדבריהם להיכא דהמצוה היא מדאורייתא דמשמע ליה דהכל שוה ובכל ענין מודה רבא לאביי דלא בעי ברכה ומה שהוצרך לתרץ בדמאי רוב ע״ה מעשרין וכו' הוא משום דדמאי הוי עיקר תקנתו על הספק כלומר שרבנן מתחילה תקנוהו על הספק וכיון דכן הוי כודאי דדבריהם והוא מצוה מהם ולכך ראוי לברך עליו אי לאו טעמא משום דרוב ע״ה מעשרין וכו'. נמצא לפי דעת זה שבכל ספק שנסתפק לי אין מברכין עליו אבל בדבר שעיקר תקנתו על הספק כלומר שחכמים תקנו עליו מן הספק כמו דמאי ודאי דמברכין זולת דמאי מטעמא דרוב ע״ה מעשרין הן וא״כ לפי זה לא צריכנא ביו״ט טעמא דלא ליזלזלו ביה דהרי יו״ט עיקר תקנתו על הספק הוא, וא״כ יש לתמוה טובא כפי פירוש זה שמפרש ה״ה ז״ל בדעת רבינו ז״ל דא״כ איך כתב רבינו ז״ל טעמא ביו״ט משום דלא ליזלזלו ביה והא קי״ל כרבא לגבי דאביי ולדידיה לא צריכא לטעמא דאתי לזלזולי וטעמא דיו״ט לאו מש״ה הוא אלא משום דעיקר תקנתו על הספק. וע״ק דאיך כתב ועיקר עשייתן לא מן הספק כגון דמאי וכו' דלדברי רבא אינו כן דכל דבר שיהיה כמו דמאי שעיקר תקנתו על הספק ודאי דמברכינן עליה ובדמאי שאני שרוב ע״ה מעשרין הן וא״כ איך כתב דכל ספק שיהיה כמו דמאי שאין מברכין עליו. ורבינו ז״ל באותה תשובה נראה שמפרש הסוגיא באופן אחר וה״פ ודאי דדבריהם כגון נר חנוכה ועירוב בעי ברכה אבל דבר שעיקר תקנתו על הספק כגון דמאי לא בעי ברכה והקשו על זה מיו״ט שעיקר תקנתו על הספק והיכי בעי ברכה ותירצו משום דלא ליזלזלו ביה ובא רבא ותירץ דכל דבר שעיקר תקנתו על הספק מברכין דלא כאביי שהרי ביו״ט מברכין וטעמא דלא מברכינן בדמאי מפני שרוב ע״ה מעשרין הן אבל לענין ספק שנסתפק לנו אי מברכינן אי לא בהא לא איירי סוגיין כלל דכ״ע מודו דלא מברכינן וראיה ממה שאמרו בשמיני ספק שביעי מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן זהו מה שביאר שם רבינו ז״ל באותה תשובה. ולפי זה ג״כ קשה הקושיא שהקשיתי דכיון דקי״ל כרבא לא היה לו להזכיר כאן בהל' חנוכה טעמא דלא יזלזלו. ועוד איך כתב כגון מעשר דמאי כמו שהקשינו למעלה. ומ״מ עכ״פ צ״ל שה״ה ז״ל לא ראה אותה תשובה של רבינו ז״ל ולא הבין בדבריו שהוא מפרש הסוגייא כך דאלת״ה איך כתב דרבא לא פליג אאביי דהא בהדיא אמרינן בברכות כו' דעכ״פ צריך אתה לומר דפליג אאביי כיון דמאי דקאמר אביי הוא דדבר שעיקר תקנתו על הספק מברכינן א״כ ודאי דרבא פליג אהא כמו שאמר ה״ה ז״ל לבסוף דאי לאו טעמא דרוב ע״ה מעשרין הוה קאמר בדמאי דמברכינן משום דעיקר תקנתו על הספק כדכתיבנא ובשלמא אי ה״ה ז״ל הבין בדברי רבינו ז״ל דמפרש דמאי דקאמר אביי ספק דדבריהם לא בעי ברכה איירי בכל ספק דדבריהם בין שעיקר תקנתו על הספק בין ספק שנסתפק לנו ניחא דקאמר דלא פליג אאביי אמאי דקאמר דספק שנסתפק לנו דלא מברכינן אלא אמאי דקאמר דהיכא דעיקר תקנתו על הספק אין מברכין אהא לחודיה פליג עליה אבל אי מפרש כפירוש רבינו ז״ל דסוגיין לא איירי אלא כשעיקר תקנתו על הספק לחודיה ועל דא קאמר אביי ספק דדבריהם לא בעי ברכה א״כ היכי קאמר דלא פליג רבא עליה א״ו כדאמרנו. ותו איכא לאקשויי קושיא חזקה בדברי רבינו ז״ל דס״ל דכל ספק אפילו של תורה אין מברכין עליו כגון ספק מילה כדכתב בהדיא בהלכות מילה דא״כ איך כתב בהל' ק״ש פרק שני ספק קרא ק״ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה הא הוי ספיקא בדבר דרבנן והיה לו לעשות המצוה בלא ברכה וכמו דבמילה עושה המצוה בלא ברכה ה״נ היה לו לקרות ק״ש בלא ברכה והרב״י בטא״ח סי' ס״ז כתב שדעתו של רבינו ז״ל כדעת ה״ר יונה שכל דבר שהוא ספק של תורה מברכים עליו ולאפוקי מדברי האומרים דכיון דהברכות דרבנן נינהו משום ספיקא דרבנן אינו חוזר ומברך ע״כ. ואצלי לענ״ד נראה ממ״ש שרבינו ז״ל דעתו הפוך מדעת ה״ר יונה שהרי במילה פסק שאין מברכין עליו מספיקא ואצלי שהרב״י ז״ל עצמו פליג דידיה אדידיה שהרב ז״ל בטי״ד סימן כ״ח גבי כיסוי הדם דכוי שכתב הטור שאין לברך עליו הביא לשון הרא״ש ז״ל שכתב בשם ה״ר יונה ז״ל שצריך לברך על כיסוי הדם בכוי והוא חלק עליו ואמר דאפילו דהמצוה מדאורייתא אין מברכים עליו מספיקא וכתב הוא ז״ל שכן הוא דעת הרמב״ם ז״ל שלא כדעת ה״ר יונה ז״ל. והרב״י כתב שם שדעת הראב״ד ז״ל בהשגות כדעת ה״ר יונה א״כ קשיא דידיה אדידיה. ונ״ל לתרץ הקושיא ולומר שמה שאמר שם ספק קרא אינו ר״ל שיש לו ג״כ ספק בברכות דאז אינו חוזר ומברך אלא ר״ל שבברכות אין לו ספק שודאי לו שלא אמרן והוא דומה לחלוקה שלאחריה שכתב אבל אם יודע שקרא ונסתפק לו אם בירך וכי היכי דהתם פשיטא ליה בחדא ומספקא ליה בחדא בחלוקה קמייתא נמי פשוט לו בברכות שלא אמרן ואין לו ספק אלא בקריאה ולהכי חוזר ומברך כיון שפשוט לו שלא אמרן ומיהו אם היה פשוט לו שקרא ק״ש אע״פ שקראה בלא ברכותיה לא יחזור ויקראנה בברכותיה דאפשר דהרב״י ז״ל סבור כדעת הרא״ה כתבו הרב״י ז״ל בסימן מ״ו דסובר דהיכא שקראה מתחילה בלא ברכות אינו יכול לחזור ולקרותה בברכות דכבר יצא י״ח ולהכי כתב רבינו ז״ל ספק אם קרא כלומר דוקא ספק אבל בודאי קרא אע״פ שלא קרא הברכות כבר יצא ואין לו לחזור ולברך אבל גבי מילה שכתב שיעשה מילה בלא ברכה הוא מפני שהוא ספק אם הוא זכר וחייב במילה או אם היא נקבה ופטור ואם נסתפק לו אם חל עליו חיוב ברכה או לא חל אז ודאי אזלינן לקולא אבל הכא כבר ידע שיש עליו חיוב ברכה ולא אמרה ולהכי יחזור ויברך. ולקושיא הראשונה שהקשיתי על מה שהבין ה״ה ז״ל בדברי רבינו ז״ל עלה בדעתי לומר דרבא ג״כ צריך לטעמא דלא לזלזלו ביה דאל״כ תקשי ליה היכי מברכינן על יו״ט שני הא הוא מנהג ואין מברכין על המנהג לדעת רבינו ז״ל כמו שכתב גבי קריאת ההלל וכן הקשה ר״ת ז״ל לדעת מי שסובר שאין מברכין על מנהג בפרק היה קורא בד״ה ימים שהיחיד גומר בהם וכו' ולהכי ודאי דלדעת רבינו ז״ל צריך רבא לטעמא דלא ליזלזלו ביה ומפני כן מברכים אע״פ שהוא מנהג ומה שחולק על אביי הוא דסבור דכל דבר שעיקר תקנתו על הספק מברכינן חוץ מהדמאי מפני שרוב ע״ה מעשרין הן. ומ״ש רבינו ז״ל אבל דבר שהוא מדבריהם ועיקר עשייתן וכו' אין מברכין ר״ל דבר שעיקר תקנתו על הספק והוא ספק דומה לדמאי שבדמאי יותר נוטה אחד מצדדי הספק מהצד האחר דודאי נוטה [שלא] לברך מפני שרוב ע״ה מעשרין הן ולזה כתב רבינו ז״ל כגון מעשר דמאי כלומר שהוא נוטה יותר לצד שאין ראוי לברך מצד שראוי לברך. כל זה עלה בדעתי לדחוק ולפרש אבל מה אעשה שלשונו אומר ולמה מברכין וכו' והם לא תקנוהו אלא מפני הספק דמשמע שמה שהוקשה לו הוא מפני שיו״ט שני הוא על הספק ולפי מה שפירש אין הקושיא אלא מפני שלדידן הוא מנהג, ועוד שלפי מה שמפרש רבינו באותה תשובה אין התירוץ הזה עולה כלל שנראה שרבא לית ליה טעמא דלזלזלו וכו' שכן כתב שם ובא רבא ופריק וכו' אל תאמר דכל דבר שעיקר תקנתו על הספק לא תקנו עליו ברכה שהרי יו״ט שני מפני הספק הוא משמע דלית ליה טעמא דלא ליתו לזלזולי ביה דאל״כ היכי קאמר שהרי יו״ט שני מפני הספק הוא וכו' הא איכא טעמא דלא ליתו לזלזולי ביה על כן דברי רבינו ז״ל צל״ע. ומ״מ למדנו דעת רבינו ז״ל ממה שכתב באותה תשובה דכל דבר שנסתפק לנו בברכות בין שהמצוה מן התורה בין שהיא מדרבנן אין מברכים והביא ראיה ממה שאמרו בסוכה מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן דאינו סובר הוא ז״ל דטעמא דלא מברכינן משום דסתרי אהדדי כדכתב הרב האלפסי במסכת סוכה אלא סובר דטעמא משום דהוי ספק ולכך לא מברכינן מספיקא דלא שייך טעמא דלא ליזלזולי ביה ואע״ג דמזלזלי ולא יתבי בסוכה מ״מ אין זה זלזול כזלזול יו״ט דאתי לחלל יו״ט ובכל דבר שעיקר תקנתו על הספק כלומר שחכמים גזרו ותקנו עליו ביחוד ולא הניחוהו בכלל שאר הספקות כמו דמאי דחכמים נמנו לגזור עליו ביחוד וכן יו״ט שני אז ודאי מברכינן משום דהוי מצוה מדבריהם אי לאו דאיכא טעמא כמו בדמאי דרוב ע״ה מעשרין הן אבל כל דבר שלא נמנו עליו חכמים לתקן בו ביחוד אלא הניחו לנו הדבר שנדון בו ככל הספקות שבתורה אז ודאי עושין המצוה ולא מברכין. וה״ר יונה בפרק מי שמתו כתב דכל דבר שהוא ספק של תורה מברכין עליו והביא ראיה מדאמרינן בשבת פרק במה מדליקין דאין מברכין על הדמאי בשעה שמפרישין ממנו מעשר ואמרינן התם טעמא מפני שהוא ספק של דבריהם דמשמע דוקא מפני שהוא ספק של דבריהם אין מברכין עליו הא אם היה ספק דאורייתא מברכין עליו ע״כ. וכיוצא בזה כתב הרא״ש ז״ל בשמו בריש פרק כסוי הדם גבי כוי דמברכים עליו מפני שספק דאורייתא הוא. ויש לתמוה עליו דהא דמאי ספק של תורה הוא דהוא ספק אם הוציא מעשר או לא הפריש מעשר וחייב להפרישו מן התורה והרי הוא דומה לכוי דשמא חיה היא וחייב לכסות מדאורייתא או בהמה הוא ופטור דכותה נמי הא ואיך חילק מדמאי לכוי. וחכמי לוני״ל בשאלתם לרבינו ז״ל והראב״ד ז״ל בהשגות משמע דס״ל דדמאי הוא דאורייתא שכן כתבו בשאלתם על ספק דאורייתא מברכין חוץ מן הדמאי מפני שרוב ע״ה מעשרין ע״כ, משמע דדמאי ספק דאורייתא קרי להו ולא נקרא ספק דדבריהם אלא מפני שהברכה היא מדבריהם. ואולי יש לדחוק ולפרש דברי הר' יהודה ז״ל דהכי קאמר דוקא דמאי מפני דהוי ספק דבריהם כלומר דמן התורה אזלינן בתר רובא דרוב ע״ה מעשרין הם וכתירוצא דרבה אלא דרבנן חששו חששא זו ולכך לא בעי ברכה אבל ודאי היכא דהוי ספק של תורה בעי ברכה ומאי דקראו ספק של דבריהם משום דרוב ע״ה מעשרין הם ודוחק. וא״ת לדעת רבינו דסובר אביי דדבר שעיקר תקנתו על הספק אין מברכין עליו והא בדיקת חמץ בתחילתה נעשתה על הספק וכדכתב ה״ה ז״ל בהל' חמץ ומצה וא״כ איך מברכינן. וי״ל דמ״מ מצות הביטול הוא מן התורה ואביטול הוא דמברכינן ואע״ג דלא מברכינן אביטול חמץ כבר נתן טעם שם הר״ן ז״ל:

ולא הלל של חנוכה בלבד וכו'. כתב הה"מ ז"ל ויש מפקפקים בזה ואומרים שיש ממנו מן התורה כלומר ההלל של חנוכה הוא ודאי מדרבנן מפני דלא מפקינן ליה מהשיר יהיה לכם וכו' כדאמר בערכין (דף י':) אבל השאר דמפקינן להו מהאי קרא הוא מן התורה וז"א ממנו מן התורה ודעת רבינו ז"ל דהכל מדרבנן. וא"ת קשה לכולהו דאיך אמרו בפ"ד דתעניות (דף כ"ח:) אמר רבא זאת אומרת הלילא דריש ירחא לאו דאורייתא משמע דבחנוכה ובכל השאר הוי מן התורה כיון דדחי מעמד. ויש לומר דמאי דקאמר [לאו] דאורייתא ר"ל אין לו סמך כלל בתורה אבל כל השאר מה"ת לדעת רבינו ז"ל משום דיש להם סמך מדברי קבלה בפסוק השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, וחנוכה אף על גב דלית ליה סמך מכל מקום נביאים תקנו לומר הלל בכל צרה והוי קצת סמך וכדכתב שם רש"י ז"ל:

ימים שגומרים בהם ההלל וכו'. כתב הה"מ ז"ל וכן הדין שהרי אין ברכה מתוקנת לאחריו וכו'. קשה דמנין לו להה"מ ז"ל זה דהא בגמ' (דף י"ד) משמע דלא למדו אלא מק"ש מק"ו שכן אמרו שם בהלל ובמגילה מהו שיפסיק אמרינן ק"ו ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן לא כ"ש וא"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון והכי אמרת דפסיק טפי מק"ש. וי"ל דזה סברת הבעיין אבל התרצן חידש לו סברא אחרת דאמרינן פוסק ואין בכך כלום והיה די לומר פוסק לבד למה ליה למימר ואין בכך כלום אלא הכי קאמר לא כמו שאתה סובר דפסקינן בק"ש אלא אין בכך כלום ופוסק כמו שיראה מפני הסברא דאמר וכן בדין וכו', ומה שאמר בגמ' שאני רב בר שבא דלא חשיב וכו' אינו רוצה לומר לדעת רבינו ז"ל שאין בזה שאלה מפני הכבוד דלא חשיב ליה ולכך לא שאל דאפילו שלא מפני הכבוד רשאי לשאול לדעת רבינו ז"ל אלא הכוונה לומר דלא פסק מפני דלא חשבו כלל ולכך לא פסק לו מפני דהוי פסק שלא לצורך, ומה שאמר הה"מ פוסק לכל ר"ל לדבר שיש בו צורך קצת:

מנהג קריאת ההלל וכו'. בפרק לולב הגזול (סוכה דף ל"ח:) מבואר כל זה. ואמרו שם הוא אומר הודו לה' והם אומרים הודו לה' מכאן שמצוה לענות בראשי פרקים. וקשה דלמה לא הזכיר זה רבינו ז״ל שהוא אומר הודו והם אומרים הודו. וי״ל דסובר רבינו ז״ל דרבא כשאמר זה אינו אלא למנהג שהיה מנהג אחר אחר המנהג הראשון וכדמשמע התם ולכך הוצרכו לומר הודו והם יענו הודו כדי להודיענו שמצוה לענות וכו' כלומר מפני שבמנהג האחרון הזה לא היו עונין בראשי הפרקים כמו שהיו עושים במנהג הראשון לכך הוצרכו לעשות דוגמא לדבר כדי שלא תשתכח ועשו היכר זה אבל במנהג הראשון לא היינו צריכים להיכר זה שהרי היו עושים הפסקות בראשי הפרקים אבל כל שאר הדברים האמורים שם שהם ללמד לנו דינים סובר רבינו ז״ל דאפילו במנהג הראשון היה זה מפני שלמדנו דינים מהן שהם צריכים לזמן ההוא. זה נ״ל דעתו של רבינו ז״ל:

הוא אומר ברוך הבא והם אומרים ברוך הבא וכו'. תימה דשם אמרו הוא אומר ברוך הבא והם אומרים בשם ה' מכאן לשומע כעונה ופירש"י ובברוך הבא היו סומכים עליו ואין עונין לא בתיבות עצמן ולא הללויה מכאן נלמוד לשאינו יודע לא לקרות וכו' אם שמע וכיון לבו וכו'. וכפי דעת רבינו ז"ל שאומר והם אומרים ברוך הבא אין ללמוד דין זה כלל וא"כ דבריו הם הפך הגמרא וצ"ע:

בבית שני כשמלכו יון גזרו גזירות על ישראל וכו' וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל וכו'. וכשגברו ישראל על אויביהם ואבדום בכ"ה בחודש כסלו היה ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד. ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד והדליקו ממנו נרות המערכה ח' ימים עד שכתשו זתים והוציאו שמן טהור. ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת ימים האלו שתחילתן כ"ה בכסלו ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנירות בערב וכו' להראות ולגלות הנס וכו'. הנה רבינו שם בראש נצחון החשמונאי על אויבי ה' והאריך לתאר מעמדינו בימי היונים כמה פגע בנפשינו וברכושינו ובכבוד בנותינו. ואח"ז הנס דנרות ועל זה כתב ומפני זה התקינו וכו' אשר נוכל לפרש על שניהם על הנצחון מאויבים ימי שמחה והלל ועל נס דנרות להדליק הנירות וכמ"ש להראות ולגלות הנס וכו': ובגמ' במס' שבת כ"א ע"ב מאי חנוכה דת"ר בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה תמניא אינון דלא למספד ודלא להתענות בהון שכשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כה"ג ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו ח' ימים לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל ובהודאה עכ"ל הגמ' וברש"י מאי חנוכה על איזה נס קבעוה ועשאום יו"ט בהלל ובהודאה לא שאסורין במלאכה שלא נקבעו אלא לקרות הלל ולומר על הניסים בהודאה עכ"ל: ויש להעיר בראשונה בהקושיא מאי חנוכה שלא מצינו בשום מקום להקשות כדומה לזה שלא מצינו מאי ק"ש ומאי סוכה וכיו"ב. וכמ"ש רבינו בפי' המשנה בפ' התכלת דדברים המפורסמים לא פירשו במשנה וסמכו על הפירסום עיי"ש ורש"י שכתב על איזה נס קבעו שלא נפרשו כפשוטו: אבל עוד יפלא דאיתא ועשאום יו"ט בהלל ובהודאה וכמ"ש ברש"י לומר על הניסים בהודאה. והנה בגמ' לא נזכר מהנצחון במלחמת ה' בגבורים רק מנס דנרות הרי דהנרות גורמים קביעת היום ועבורם קבעו בהלל ובהודאה. וכמ"ש ברש"י בעל הניסים והרי בהודאה בעל הניסים לא נזכר רק מהנצחון ולא מנרות כלל. גם לשון הגמ' קבעום ועשאום וכו' יש לדייק בו: ונראה דיש להבין למה קבעו העיקר החנוכה על נס הנרות ולא על הנצחון והצלת כל ישראל וקיום הדת והביהמ"ק ועיין בטו"ז בסי' תר"ע ס"ק ג'. ונראה לומר לפי מאי דאיתא במס' שבת דף י"ג ע"ב ת"ר מי כתב מגלת תענית אמרו (בי) חנניה בן חזקיה וסייעתו שהיו מחבבין את הצרות ארשב"ג אף אנו מחבבין את הצרות אבל מה נעשה שאם אנו באנו לכתוב אין אנו מספיקין. ד"א אין שוטה נפגע ד"א אין בשר המת מרגיש באזמל. וברש"י מחבבין את הצרות שנגאלין מהן והנס חביב עליהן להזכירו לשבחו של הקב"ה וכותבין ימי הנס לעשותן יו"ט כגון אלין יומין דלא להתענות בהון וכו' אין אנו מספיקין לפי שהן תדירות ל"א אין אנו מספיקין מלעשות יו"ט בכל יום אין שוטה נפגע אין פגע רע בא עליו כלומר אינו מכיר כמה נסים באין לנו ואין אנו מכירין בהן עכ"ל והן היו כמה וכמה גזירות והצלות בלוד ובביתר וכיו"ב אין מספר למו. וכמ"ש רז"ל הן הן גבורותיו שה אחת בין ע' זאבים וכו' ומטעם הנאמר לא היו קובעין ע"ז כי אין אנו מספיקין וכמ"ש ברש"י הנ"ל ואף כי לא היו קובעים עלינו להודות לה' בכל עת ועת על חסדיו הנפלאים אבל לא קבעו יום קבוע בכל שנה ושנה תמיד לדורות דהיה נראה כי רק אז נראה חסדי ה' והן לא כלו בכל עת ורגע בכל יום ויום ועת ועת. אבל בנס חנוכה הנס של הנרות שהיה יוצא ממירוץ הטבעי דע"ז לא נאמר אין אנו מספיקין כי הניסים שלא כדרך הטבעי בלתי מרובין כמ"ש לעיל משלימות המופת מעוטו וארז"ל האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף וכו' וכמ"ש ז"ל בזה. ולכן עבור כי בזמן הזה נעשה בו נס נפלא היוצא מגדר אין אנו מספיקין ייחדו ימים האלה והוציאו מכלל שאר ימים ימי התשועה וקבעו יו"ט עבור הצלת ישראל ונצחון המלחמה נגד אויבי ה' אשר בכל עת היה ראוי לזה רק על כי אין אנו מספיקין. הנס דנרות הגורם כי יצאו ימים אלה מכלל זה ועשו יו"ט עבור הצלה ליהודים. וא"כ עיקר קביעת היו"ט היה משום תגבורת המלחמה אשר היה על דרך הפלא ופלא מעטים נגד הרבה יודעי נשק מלומדי מלחמה מאנשי אלכסנדר אשר אחרי מותו נחלק ממלכתו ונפל א"י ביד יונים אשר שר צבאו היה למלך להם. וענין המלחמה גדולה כי קיום האומה והתורה כולה וביהמ"ק הכל תלוי בה וראוי לקבוע ליו"ט רק בלעדי נס הנרות לא היו קובעים כמ"ש והיה הנס דנרות הגורם לקבוע יו"ט עבור ההצלה על כי היו ע"י נוסף על שאר התשועות התמידים והרגילים להיות ומדויק מאי חנוכה וכמ"ש ברש"י לאיזה נס קבעוה ומשני על הנס דנרות וסיימו וקבעום ועשאום יו"ט בהלל והודאה שע"י נס דנרות משם יצא לקבוע ולעשותו ליו"ט על הצלת ישראל בהלל ובהודאה וכמ"ש ברש"י בעל הניסים דמוזכר שם הצלת ישראל וטהרת מקדש אל: גם י"ל כמו דאיתא שם אין בשר מת וכו' כי המורגל והוא בתמידות אין אדם שם על לב וכמ"ש ז"ל מעלות הניסים על נפלאות ומעשי ה' בשמים ובארץ כי אלה המה תמידים משא"כ הניסים והניסים גורמים לתת לב על נפלאות ה' בהטבע ועי' מ"ש בבינה לעתים בפי' השמים מספרים כבוד אל עיי"ש ולכן הנס דנרות היה אשר העיר ביותר לדור ודור כי ה' ית"ש ויתעלה שוכן בקרבינו וממנו הנפלאות בכל עת ועת. לכן שם רבינו בראשונה הצלת האומה וטהרת המקדש ואח"ז הנס דנרות וכתב ומפני זה התקינו וכמ"ש עבור הראשון יו"ט ימי שמחה והלל ועבור הנר להדליק להראות ולגלות הנס וכו': והדליקו ממנו נירות המערכה ח' ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור. בר"ן במס' שבת שם משו"ה היה ח' ימים מפני שהיה להם שמן טהור רחוק ד' ימים והוצרכו ח' ימים בין הליכה וחזרה עכ"ל. והרא"מ בחי' להסמ"ג בהל' מגילה ועי' בב"י בסי' תר"ע דהיו ממתינין ח' ימים משום טומאת מת שהיו כולמו בחזקת טמאי מתים והקשה דטומאה הודחה בציבור וכתב ע"ז דזה דוקא בעבודה עצמה ולא במכשירין כמו דאמרינן במילה וכיו"ב עיי"ש ובפר"ח בסי' הנ"ל. ובלתי מובן דשאני במילה וכיו"ב דאין לדחות השבת בשביל מכשירין משא"כ בזה דבעשית השמן בטומאה אין דחיה דלא מצינו שהזתים צריכין להיות נקדשים וא"כ ליכא שום איסור בעשית הזתים לשמן. ואח"ז כשאין לו שמן להדליק אלא השמן הטמא וא"כ הוי מהעבודה שדוחה הדלקה הטומאה דנלמד מלהדליק תמיד שדוחה טומאה ומדברי רבינו אין הכרע אם היה ח' ימים משום טומאה או כמ"ש הר"ן ועל מאי דלא הדליקו בשמן טמא שמצאו כתב בפר"ח שנטמאו בשאר טומאת דלא נדחו בציבור דנאמר בטומאת מת בלבד ועי' בזית רענן להמג"א בפרשת אמור שכתב ששקצוהו לע"ז עיי"ש:

כל שחייב בקריאת המגילה חייב בהדלקת נר חנוכה והמדליק אותה בלילה הראשון מברך שלש ברכות ואלו הן ברוך וכו' להדליק וכו' ושעשה ניסים וכו' ושהחיינו וכו' וכל הרואה אותה ולא בירך מברך שתים שעשה ניסים וכו' ושהחיינו וכו' ובשאר הלילות המדליק מברך שתים והרואה מברך אחת שאין מברכין שהחיינו אלא בלילה הראשון. ובהמ"מ ופי' רבינו הרואה אורו ולא בירך דעתו ז"ל שאע"פ שיצא מן המצוה כגון שהדליקו עליו בתוך ביתו מברך וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' בשו"ע בסי' תרע"ו סעיף ג' מי שלא הדליק ואין עתיד להדליק וכו' וגם אין מדליקין עליו בתוך ביתו כשרואה נר חנוכה מברך וכו' ועי' במג"א בס"ק א' וס"ק ב' ובפר"ח שם ס"ק ג' בדעת רבינו דכל שלא הדליק אף שעתיד להדליק יברך ברואה ובבוא לבית לא יברך אלא להדליק בלבד עיי"ש: והנה בלתי מובן כיון שהדליקו בעבורו ויצא כבר דיהיה מה שמוציאין זה לזה מטעם שליחות או כמ"ש ברא"ש מטעם ערבות מ"מ הוי כאלו עשה בעצמו המצוה אף דמצוה בו ביותר מבשלוחו מ"מ למה יברך עוד על הראיה וכמ"ש בהמ"מ בשם הרשב"א דלא מצינו יוצא מהמצוה וחוזר ומברך עיי"ש: ונראה דהנה יש להעיר למ"ש בתוס' רי"ד דלא שייך שליחות במצוה שבגופו וא"כ האיך שייך שליחות על הברכה דלא שייך שליחות על ק"ש ותפילה דהוי שבגופו. ונראה דעיקר השליחות על המצוה וברכה נגרר להעושה המצוה וא"צ שליחות לזה. ועל הדבר בעצמה ההדלקה וכיו"ב שייך שליחות. אמנם בלתי מובן כיון דהברכה על הדבר ולא על העושה השליח וא"כ למה הרואה מברך הרי אינו עושה הדלקה והברכה אינה אלא הדלקה ועל כרחך מזה הברכה שעשה ניסים אינה על המעשה הדלקה אלא חל עליו ולא שייך שליחות וערבות בזה וכיו"ב כתב בטו"ז בשו"ע יו"ד סי' א' ס"ק י"ז בברכת אירוסין וכיו"ב שאינה על הדבר אלא שקבעו אותה בשנעשה המעשה עיי"ש. וכמו כן ברכת שעשה וכו' דהוי עליו ודוקא ברואה הדלקה נקבע וא"כ מזה יש לומר שפיר אף שהוציאוהו אחרים מברך ברואה שעשה ניסים וכו' כיון דלא שייך שיוציאו בברכה זאת דהוי מצוה שבגופו ומובן דעת רבינו לפמ"ש הה"מ ולמ"ש הפר"ח בלתי מוכרע ודיוק לשון רבינו שכתב ולא בירך ולא כתב ולא הדליק ובברכת נהנין שמוציאו בברכה משום שומע כעונה וגדול העונה וכו':

בכל יום ויום וכו' ומברך וכו' את ההלל אע"פ שקריאת ההלל מצוה מד"ס מברך עליו אקב"ו וכו'. ועי' בראב"ד ובהמ"מ ולח"מ. ועיין מ"ש לעיל בהל' ברכות בפ"א ה"א ובפי"א הט"ז עיי"ש ונקט רבינו הלל ובגמ' אי' כן על ברכת להדליק עבור מ"ש בהל' אח"ז:

ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים אלא קריאת הלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל וכו'. כתב כן נגד דעת בה"ג בסה"מ ובראב"ד א"א ויש בה עשה מדברי קבלה השיר יהיה לכם עכ"ל ועי' בהמ"מ ובכ"מ: בסה"מ שורש א' השיג רבינו על הבה"ג שמנה הלל בין תרי"ג מצות. וברמב"ן שם כתב דהלל דאורייתא והביא ראיה ממקרא המובא במס' ערכין דף י"א ע"ב מנין לעיקר השירה מן התורה מהכא תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה ובטוב לבב הוי אומר זו שירה. וא"כ אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב ונתרבו כל מיני שמחות גם מדרשם שם דף י' מהשיר זה לכם כליל התקדש החג לילה המקודש לחג טעון שירה שאין מקודש לחג אין טעון שירה. והקשה על דברי עצמו ממס' ברכות י"ד ע"א שהובא בהמ"מ לסייע לדעת רבינו דאי' שם הלל דרבנן וכתב דקאי על ר"ח וחנוכה ובמגלת אסתר השיג עליו וגם מדאיתא שם לחלק בין ימים שגומר וכו' נראה דקאי על היו"ט דמדאורייתא עיי"ש. ועי' בשאגת אריה בסי' ס"ט: והנה סוגית הגמ' שם בעיא מיניה אחי תנא דבי ר' חייא מר"ח בהלל ומגילה מהו שיפסיק אמרינן ק"ו ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מבעיא או דלמא פרסומי ניסא עדיף א"ל פוסק ואין בכך כלום. אמר רבה ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק באמצע הפרק אינו פוסק וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אפי' באמצע הפרק פוסק אינו והא רב בר שבא איקלעי לגבי דרבינא וימים שאין היחיד גומר את הלל הוה ולא פסק ליה שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא עכ"ל הגמ' שם: ועי' בפנ"י שהעיר על הלשון מיותר פוסק ואין בכך כלום וכתב די"ל דהלל ומגילה לאסור ביותר בהפסק מבק"ש משום דבק"ש לא הוי הברכה על הק"ש כמ"ש ברשב"א ובתלמידי רבינו יונה משא"כ בהלל דהוי הברכה על ההלל וכיו"ב במגילה עיי"ש וכונתי לדעתו הגדולה. ועי' בלח"מ פ"ג מהל' מגילה וחנוכה הל' ט' עיי"ש: ונראה לענ"ד בזה. ומקודם נדבר בענין הפסק בהלל ומגילה בענינו ומה גורם וחשש בזה. והנה בטור או"ח בסי' תפ"ח בשם מהר"מ (במבז"ל) [מרוטנבורג] שאין לומר לגמור דא"כ אם מחסר קצת מברך ברכה לבטלה. וכתב שהרא"ש חולק ע"ז דלגמור פי' לקרות כמו הותיקין היו גומרין עם הנץ החמה עיי"ש. וכ"כ בתוס' בסוגיא הנ"ל בד"ה ימים עיי"ש. ועיין בס' ברכי יוסף בסי' נ"ח שהעיר על סתירת הטור דבק"ש פי' גומרים גומר ממש ובהלל כתב כהרא"ש הנ"ל וכתב כי בס' מעדני מלך העיר ג"כ ע"ז: ולכאורה היה מובן החילוק שמחלקים בין יחיד גומר את ההלל או אין גומר אם נאמר היכא דגומר אומר לגמור וכשאין גומר לקרות. יש הבדל גדול לפ"ז לדינא דבאם אמר לגמור ומפסיק הוי ברכה לבטלה דהוי בכלל לא תשא איסורא דאורייתא וכה"ג שעושה נגד מה שנכלל בהברכה י"ל לכו"ע אף בברכה שייך לא תשא. משא"כ כשאומר לקרות ומפסיק אינו אלא מבטל הברכה על החלק האחר שלא אמר עוד וביטל ברכה דמדרבנן וא"כ מדאבעיא בהלל ומגילה דהלל דרבנן ומעלתו משום פרסומי ניסא אבל ק"ש דאורייתא ופשיט דימים שגומרים הלל וא"כ אומרים לגמור ואיכא בהפסק איסורא דאורייתא משום לא תשא וגם פרסומי ניסא וממילא עדיף מק"ש. אמנם לא ניתן לומר כן שהרי לשאלת שלום בין פרק לפרק ג"כ לא יפסיק דלא מסתבר להתיר משום שאלת שלום איסורא דאורייתא. ועי' בתר"י שכתב דלכן מותר בשאלת שלום בהפסק בק"ש משום שאין הברכות על הק"ש. ויקשה לפ"ז מאי מדמין להלל דהברכה על ההלל. וצ"ל משום דבברכה לקרות יוצא בקרא במקצתו ג"כ וכמו כן במגילה שאין שיעור לקיום הברכה לקרות. ולפ"ז אם נאמר דמברך לגמור כשגומר ההלל אין לדמותו לק"ש דבזה הוי בהפסק איסור דאורייתא משא"כ בק"ש וצ"ל לדעת מהרמב"ב דסוגיא דגמ' קאי בלא בירך לגמור אפי' בשיחיד גומר ההלל. וכנראה מתוס' הברכה לגמור נתקנה בזמן מאוחר עיי"ש: ויש להבין למה באמצע משיב מפני הכבוד דעכ"פ איסורא איכא וצ"ל דכבוד התורה עדיף לאדם נכבד. ועי' בדרשות אאמ"ו הגאון ז"ל בשערי תורה חלק ראשון דאע"ג דהחכם יוכל למחול מ"מ במכבדו במחל מקיים מ"ע דכבוד התורה עיי"ש. ומכ"ש בכה"ג דשואל דנראה שאין רוצה למחול ממילא כבוד התורה עדיף וגדול כבוד הבריות וכו' ומובן טעמא דמשיב: אמנם עם כל זה יש לעיין דמאי מדמין ק"ש דאין הברכות על ק"ש כמ"ש ז"ל להלל דאע"ג למ"ש דלא הוי ברכה לבטלה דבקצת שקרא מהלל יצא ידי הברכה לדעת התוס' והרא"ש אפי' כשאומר לגמור ולמהר"מ ב"ב בהברכה לקרות מ"מ עכ"פ על חלק שלא קרא עוד הוי ע"י ההפסק בלי ברכה דלא שייך בק"ש כמ"ש: והנה יש לעיין אם ברכת המצות במצוה דאיתא מדאורייתא ולהרמב"ן הלל ביו"ט מדאורייתא. ואפי' נאמר מדרבנן י"ל למ"ש רבינו דכל דרבנן דאורייתא מלא תסור וא"כ לא יהיה מסתבר לבטל הברכה על ידי ההפסק במה שלא קרא עוד משום שאלת שלום ולא מצינו וכנראה מהגמ' שאין מברך עוד הפעם אחר ההפסק גם כי זה יגרום ברכה שאין צריכה דהוי ג"כ בלא תשא כדאי' במס' יומא וכיו"ב. ועיין מ"ש לעיל בפ"א מהל' ברכות ה"ג דמירושלמי נראה דברכת המצות מדאורייתא וכן נראה דעת רש"י במס' ברכות ודעת התוס' במס' שבועות. אבל דעת רבינו ושאר הראשונים ז"ל נראה דהוי מדרבנן עיי"ש. וא"כ לדעת הסוברים דברכת המצות דאורייתא ולרמב"ן הלל ביו"ט מדאורייתא יקשה מאי מדמין ק"ש דלא שייך הפסק לביטול ברכה להלל דהוי ביטול דאורייתא. (והנה דרבנן משום לא תסור לרמב"ן לא נאמר דלא ס"ל כן ורבינו דס"ל כן דעתו דברכת המצות דרבנן): אמנם אם דיבור הוי הפסק לומר דהוי ע"י כלא בירך על מה שאומר אחר ההפסק במחלוקת שנויה במס' ר"ה בפ"ג בשח בין תקיעה לתקיעה דעת הגאונים ז"ל דצריך לברך עוד הפעם ועי' בר"ן שכתב וז"ל הרי לא שמענו בשום מקום שמי שבירך על המצוה והתחיל שלא יהיה רשאי לדבר עד שיגמור ואטו מי שיתחיל לבדוק חמצו כלום אסור לו לדבר עד שיגמור ביעורו. א"כ בא ונאמר שמי שמברך המוציא יהיה אסור לדבר עד שיגמור סעודתו וליתא וכו' והואיל ונפיק וכו' עכ"ל ועי' ברא"ש בפ' כסוי הדם שכתב ג"כ במגילה במפסיק א"צ לחזור ולברך וכיו"ב בפ"ק דפסחים בברכת ביעור חמץ עיי"ש: והנה בהסח הדעת ע"י דיבור שאין בו צורך היה נראה דהוי הסח הדעת ביותר מאם דיבר מה שצורך לו ומוכרח לכך שבזה שמדבר מהכרח אין נראה כך שברצונו להסחת דעת ממה שמדבר מבלי צורך והכרח. אמנם דעת התוס' במס' ברכות כ"ב ע"ב בד"ה אלא בשם השר מקוצי לחלק בין גברא חזי דאין חוזר לראש לאין חזי שחוזר לראש עיי"ש שנראה דמשום דהוכרח להפסיק הוי הפסק מצ"ע דמחלק מהקודם משא"כ בלי הכרח להפסיק ועי' בסי' ח' באו"ח בטור ובד"מ שם בזה ובכמה דוכתי. ולעם זה נמצא בכה"ג דשאלת שלום כיון דנאמר דמדינא צריך להפסיק יהיה בגדר הפסק גמור: ונאמר לפ"ז לפרש הסוגיא ולתרץ קושיא הנ"ל דהאיבעיא ק"ו ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מבעיא או דלמא פרסומי ניסא עדיף דלמ"ש הרמב"ן האיבעיא בר"ח וחנוכה ולא ביו"ט דהוי מדאורייתא. ויקשה כנ"ל למה לא השיב לחלק בין יו"ט לר"ח וחנוכה כמו שמחלק בין גומר הלל וכו' דנראה אפי' ביו"ט וי"ל דלמ"ש הטעם שנאמר שלא יפסיק משום ביטול מצות הברכה דמדאורייתא וכמ"ש עיקר הביטול משום דהפסק הוי מדינא ומוכרח ומשו"ה הוי הפסק והשיב ליה ממ"נ יפסיק אם הדין דהוי כק"ש יפסיק ואם הדין דעדיף וא"צ שיפסיק ממילא רשאי להפסיק דכיון שאין הפסק מוכרח אינו ביטול ברכה כלל. וא"כ אמר ליה שפיר פוסק ואין בכך כלום יהיה מה שיהיה פוסק. וא"כ לא הוצרך לחלק בין יו"ט דביו"ט ודאי רשאי להפסיק כיון שאינו מוכרח להפסיק ומדויק הלשון ושיטת הרמב"ן מיושבת. ועי' בפנ"י שהקשה למה לא איבעיא בפרסומי ניסא עדיף להאי נפקא מינות דאיתא במס' מגילה בפ"ק עיי"ש. ולכאורה יקשה טפי דשם קי"ל פרסומי ניסא עדיף וכאן נראה להיפוך. אבל למ"ש אתי שפיר דלא נפשוט כלל אי עדיף או לא ואתי שפיר כ"ז כתבתי לדעת רמב"ן והראב"ד. אבל דעת רבינו דהלל ביו"ט ג"כ מדרבנן וברכת המצות מדרבנן. ולא שייך לומר מ"ש ולרבינו מדויק פוסק ואין בכך כלום כמ"ש בלח"מ בהל' ט' עיי"ש:

וטימאו הטהרות כו'. עיין בתוס' מה היה הטומאה ועיין חולין ד' קכ"ג ע"א דלגיון העובר ממקום למקום גזרו עליהם טומאה ע"ש. ועיין נזיר ד' כ"ג בתוס' שם דגזרו על עמון ומואב שלא יכנסו לעזרה ואף דכל עכו"ם כן צ"ל דעליהם גזרו קודם ועיין רש"י סנהדרין ד' י"ב ע"א דגם בימי חזקיה כבר גזרו עליהם ע"ש. אך י"ל דנ"מ לגבי לשרוף עליהם טומאה וקדשים עיין נדה ד' ל"ד ובר"ש פ"א דזבים גם י"ל דנ"מ לעזרה עיין בפ"א דכלים משנה ח' דרק בחיל:

והדליקו ממנה נרות המערכה כו'. הנה מה דדייק רבינו וכתב המערכה הנה עיין בתו"כ פ' אמור פ' י"ג פי"ז מבואר כך דאף דקיי"ל ביומא ד' כ"ד ע"ב דהדלקה של המנורה כשרה בזר זהו רק בשאר נרות אבל נר מערבי צריך דוקא כהן והטעם י"ל כמש"כ רבינו בפ"ג מהל' תמידין ומוספין דלנר המערבי צריך דוקא שידליק מן המזבח וכמבואר ביומא ד' מ"ה וא"כ ע"כ צריך כהן דהיכן מצינו שזר קרב למזבח כמבואר ביומא שם. והנה זה הנר מערבי צריך להיות תמיד דלוק כמש"כ הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין ועיין חגיגה ד' כ"ו ע"ב דהוה מחלוקת בזה. והנה עיין בע"ז ד' מ"ג דבזמן חנוכה לא היה מנורה, ועיין בפסיקתא דרב כהנא דאמר שם דבנס חנוכה מצאו שמונה שפודין של ברזל ולמה לן שמונה וצ"ל כך דאז לא הדליקו רק נר מערבי לבד והשפודין הוה כמו גולמי כלי מתכות דלא מקבלי טומאה, רק כיון שדלק בו יום אחד שוב מקרי עליו שם כלי וכמו איסורו חישובו דבכורות דף י' וכ"מ ולכך למחר היה צריך שפוד חדש. ובזה א"ש מה דדייק רבינו וכתב לשון מערכה דזה קאי אנר מערבי, ועיין בשאלתות דר"א דהיה לוג שמן ומהו השיעור של לוג הא לנר אחד די בחצי לוג ולכל הנרות צריך ג' לוגין ומחצה ובזה א"ש דלנר מערבי כיון דצריך להיות דולק גם ביום לכן צריך לוג שלם ואף דהא לא חשיב במנחות ד' פ"ח וד' פ"ט רק ג' לוגין ומחצה נ"ל דלקדש בכלי שרת לא בעי רק להני דנדלקין בלילה, עיין תוס' מנחות ד' פ"ט ע"א ד"ה חצי וד' ק' ע"א ד"ה כל ותמורה ד' י"ד ע"א ד"ה וכל ע"ש, אבל של יום א"צ לקדש:

להראות ולגלות כו'. עיין ר"ה ד' י"ח ע"ב ע"ש בתוס'. והנה יש בזה ב' נסים א' מהנרות וגם מה שנצולו מן העכו"ם וא"ש מש"כ התוס' סוכה ד' מ"ו ע"א ד"ה הרואה ע"ש וקשה לתירוצם דאמאי לא תיקנו לשומע קריאת המגילה שיברך ג"כ זה. ובזה א"ש דהרואה מברך רק על הנס שניצול מעכו"ם ולא על הנס של הנרות. ובזה א"ש מה שכ' רש"י ז"ל בסוכה הנ"ל דגבי נר חנוכה מברך תחלה שהחיינו ואח"כ שעשה נסים וכן מבואר במס' סופרים ובגמ' דמגילה ד' כ"א ע"ב גבי מגילה מבואר להיפך דשהחיינו מברך לאחר שעשה נסים אך כאן קאי הנסים על שני הדברים על הנרות ועל הימים ובפורים הברכה רק על המגילה, ונ"ל דעכשיו שבטלה מג"ת נשאר רק מן הנרות ומשום מצוה ולכן לא נהגו לפרסם וגם ברכת הרואה לא נהגו. מש"כ לעיל בהל' א' בשם רש"י דסנהדרין שם קאי על טומאת ע"ז ועיין בירושלמי פ"ט דפסחים דטומאת ע"ז עשו אותה כטומאת זיבה וצרעת ועיין ע"ז ד' נ"ב ועירובין ד' ק"ה ע"ש:

לעולם מדברי סופרים. עיין בתענית ד' כ"א: בכ"מ ד"ה ולא הלל של חנוכה בלבד וכו' דתקנת משה היא שאינה מדברי סופרים וכו'. עיין שבת ד' ל' ועיין במ"ש רש"י תענית ד' ט"ו ובירושלמי דמגילה פ"ד וכתובות פ"א דמשה תיקן ז' ימי המשתה וז' ימי אבילות וכמ"ש רבינו ז"ל בפ"א מהל' אבל עיין ב"ק ד' פ"ב:

מאה ושלש ועשרים פעמים כו'. עיין בירושלמי שבת פ' ט"ז ע"ש:

עיין בחי' לעיל הלכות ברכות פרק י"א הט"ז.

ופרצו בו פרצות. נ"ב משנה מדות פרק ב'.

להראות ולגלות הנס כו'. פירוש דאין מדליקין ביום כמו שהיו מדליקין במנורה ביום ג"כ לשיטת רבינו דהדלקה ג"כ ביום משום דשרגא בטיהרא מאי מהני ופשוט.

מאה ושלש ועשרים כו' סימן כו'. נ"ב ירושלמי פרק כל כתבי הלכה א' עיי"ש.

ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד והדליקו ח' ימים. שמעתי מאמ"ו בשם חכם אחד שהקשה למה היו צריכין לנס הלא היו יכולים להטיף ע"י צרצור טיפין טיפין בשמן טמא לתוך השמן טהור וקמא קמא בטיל כדאמר ר"י במס' ע"ז דף ע"ג ובמין במינו אפילו נתרבה האיסור מכשיעור ג"כ בטל לדידן דקיי"ל כרבנן דמין במינו בטיל והאריך בישובים. ולענ"ד נראה דלק"מ ע"פ מ"ש הר"ן שם וז"ל ולא ידעתי באיזה דבר נשער החילוק בין צרצור קטן לחבית דהיאך נתן הדברים לשעורין ונ"ל שמפני שנהגו לערות יין לבור ע"י חבית גדולה כיון שסוף היין שבחבית לירד ע"י כלי זה ודרכו בכך א"א לומר בו ראשון ראשון בטל שכל שעומד ליפול ולהתערב חשבינן ליה כמעורב כבר משא"כ בצרצור קטן שמפני שאין דרך לערות בכלי כיוצא בו לבור אין אנו רואין כנפול וכמעורב אלא מה שירד כבר מש"ה אמרינן בכל כלי כיוצא בו ראשון ראשון בטל ע"כ נראה מזה דהכל תלוי בכוונת הנותן. ומעתה שם היה צריכין להרבות בו שמן טמא יותר משמן טהור חשבינן ליה כמעורב ואין חילוק שם בין צרצור קטן לגדול. ובלימוד התלמידים הבאתי סמוכים לזה ואין מקומו פה להאריך:

ולמה מברכין על יו"ט שני כדי שלא יזלזלו. והראב"ד השיג דזה הטעם לאביי וכו'. עי' לח"מ שהאריך ורש"י פי' שם בגמ' רבא אמר רוב ע"ה מעשרין הן דס"ל על הספק מברכין. ול"נ פירושו דעל הס' היכא דאיכא מקום לחוש לזלזול קצת כגון ביו"ט שני מברכין וס"ל לרבא דגם בדמאי הו"ל לתקוני ברכה שלא יבואו לזלזל בו דהא מה"ט תקנו להפריש חומש באוכל תרומת דמאי כמ"ש רבינו מש"ה אמר רבא דהכא גבי ברכה לא חשו לזלזולא משום דאין כאן חשש זלזולא דיאמרו הבריות הא דאין מברכין היינו משום דרובא מעשרין ובזה נסתלק השגת הראב"ד מעל רבינו. ועוד יש מקום לומר ע"פ מ"ש המל"מ בפ"ט מה' מעשר דין א' ע"ש שחקר אם לא משכחת לפעמים שקראו חכמים דמאי ואעפ"כ צריך להפריש תרומה גדולה ג"כ והיינו די"ל דוקא אם אומר לו ע"ה מעושרין הן אלא דאין אנו מאמינים לו אז פטור מתרומה גדולה אבל לא בלוקח ממנו סתם ומצינו כיוצא בזה דמאי שהכונה שהוא ספק וכ"כ רש"י בבכורות דף י"א ע"ש שהאריך. והנה מתני' דדמאי דמפרישין אותו ערום סתמא קתני יהיה באיזה אופן שיהיה ולא אשתמיט תנא בשום דוכתא למתני ברכה בדמאי משמע דבכל ענין אין מברכין על הדמאי הגם שלא אמר לו ע"ה מעושרין הן וה"ט דאביי שם דלא משני רוב ע"ה מעשרין הן אע"ג דהוא ג"כ אית ליה רוב ע"ה מעשרין כמ"ש התוס' בכתובות דף כ"ד משום דרצה לאוקמי בכל דמאי במצא פירות בדרך וכדומה דלא שייך רוב ע"ה מעשרין הן דלמא עדיין לא עישר. ואפשר דמש"ה אמר רבינו רוב ע"ה מעשרין הן לא לאפלוגי עליה דאביי דאתו לומר דעל הספק מברכין אלא משום דרבא ידע דגם אביי אית ליה רוב ע"ה מעשרין ולא משני הכי על דמאי כן ע"כ מוכח דסבר אביי דלא אמרינן בכל דמאי רוב ע"ה מעשרין וע"ז בא רבא לחלוק ולומר רוב ע"ה מעשרין הן דגם בכה"ג הוא בכלל רוב מעושרין משום דא"א לגורן שתעקר וא"כ נ"מ דגם בכה"ג פטור מתרומה גדולה וכמ"ש המל"מ שם בשם רבינו. ולכאורה קשה מנ"ל דבאמת פטור מתרומה גדולה בכה"ג ולפמ"ש רבינו לטעמיה אזיל ודוק:

ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמד"ס אלא קריאת ההלל לעולם מד"ס. וכתוב בהשגות א"א ויש בהן עשה מדברי קבלה השיר יהיה לכם כליל התקדש חג. ע"כ וכתב עליו ה' המגיד ובאמת שבפרק ערבי פסחים אמרו שנביאים תקנו הלל על כל צרה שנגאלים ממנה אבל לאומרו בימים קבועים מדבריהם הוא ואע"פ שהביאו בערכין אותו פסוק אינו אלא לסמך ולדמיון זה דעת רבינו והוא הנראה עכ"ל. וק"ל על דבריהם, אם על הראב"ד שכתב שיש בו עשה מדברי קבלה כמשיג על רבינו שכתב שהוא מד"ס והלא אף אם נודה שכן הוא שיש בו עשה מדברי קבלה שפיר דמי למקרייה ד"ס וא"כ מה רצה להשיג או להוסיף על דברי רבינו, גם ה"ה שכתב שאע"פ שהביאו בערכין אותו פסוק אינו אלא לסמך ולדמיון נראה מדבריו שאילו הובא לראיה ממש מודה הוא להראב"ד שלא היה ראוי לומר שהוא מד"ס וכתב בסוף דבריו זה דעת רבינו והרי רבינו להדיא בסה"מ אשר לו בשרש הא' חולק על בה"ג שמנה קריאת ההלל ומקרא מגילה מצות עשה והשיג עליו רבינו שאין ראוי למנות בכלל תרי"ג מצות שהם מדרבנן והרי מקרא מגילה דברי קבלה מפורשים הם לא הביאום לסמך ולדמיון ואפ"ה קורא אותם רבינו מצות דרבנן. ואין לומר שה"ה יודה להראב"ד שאילו הובא לראיה לא היה ראוי לקרותו ד"ס גם לא ד"ת אבל דברי קבלה. ומ"ש רבינו בס' המצות על מקרא מגילה מצות דרבנן איידי דנקט הנך אחריני נקט נמי מקרא מגילה וקושטא דמלתא דלאו דברי תורה היא אבל דברי קבלה מקריא שהרי רבינו בתחלת הלכות מגילה וחנוכה כתב יש בכללן שתי מצות עשה מד"ס והיה לו לומר אחת מד"ס ואחת מדברי קבלה והכא דוקא נקט אלא ודאי דאף מצות דברי קבלה ד"ס מיקריא בין הובא לסמך בין הובא לראיה. והרמב"ן ז"ל בספר השגותיו כתב ובמס' ערכין דרשו בו השיר וכו' ואע"פ שזה מדברי קבלה הוא אבל יאמר הנביא שישירו לשם המושיעם כמו שמשוררים בליל אכילת הפסח הרי שאמר שאילו מן הכתוב היתה הראיה לא היה נמנה בתרי"ג מצות אבל במצות דרבנן. ועוד קשה על ה"ה שכתב ואמת שבפ' ערבי פסחים אמרו שנביאים תקנו הלל וכו', שנראה שאילו תקנו גם הימים הקבועים לא היה מד"ס וזה אינו דאטו מי נימא דקריאת התורה בשבת ובשני וחמישי שחרית דתקנת משה היא שאינה מד"ס וטובא נמי כהאי גונא כשניות ועירובין דתקנת שלמה היא ונביא הוה וכלהו מד"ס מיקרו. ועוד שנראה מדבריו ז"ל שמצות עשה לגמור את הכל על כל צרה שנגאלין כיון שנביאים שביניהם תקנוהו לכך אבל לאומרו בי"ח ימים הוא דרבנן. ולשון רבינו סותר זה שכתב ולא הלל של חנוכה וכו' אלא קריאת הלל לעולם מד"ס וכיון שמצינו לו ז"ל בספר המצות שכתב שמצות הלל דרבנן היא גם לשונו כאן מוכיח כן כך יש לנו לפרשו ודברי הראב"ד והה"מ צריכין עיון:

וכן בשאר ימי הפסח וכו'. כתב הרב המגיד דעת רבינו להשוות חולו של פסח לר"ח וזה נראה כדעת כל המפרשים חוץ מהרמב"ן ז"ל שחילק ביניהם ובסוף הל' ברכות כתב רבינו בפירוש שהלל של חוה"מ של פסח אין מברכין עליו: ובכאן נשלם החלק הראשון וספר זמנים. ההודאה למלך מלכי המלכים ואדוני האדונים:

שורש מגילת תענית אי בטלה או לא אסוורין בהספד ובתענית כו'. הנה מרן בש"ע סימן תרפ"ו ס"א כתב בחנוכה ופורים מותר להתענות לפניה' ולאחריה' ע"כ וכן הוא דעת התוס' בפרק שני דתענית דף ח"י ע"א ד"ה רב כו' וכ"כ הרא"ש בפרק קמא דמגילה ד"ח וכן נראה דעת רבינו בפ"א מה' תענית ה"ט שכ' שאסור להתענות בפורים וכן כאן ובפרק שני הלכה י"ג כת' שאסור ימים אלו בהספד ובתענית ומדלא הזכיר באלו המקומות לפניהם ולאחריהם מוכח דס"ל דלענין לפניהם ולאחריהם מותרים וכ"כ ה"ה ז"ל בה' תענית ובהלכות מגילה וחנוכה יע"ש ומרן ז"ל בכ"מ פי"א מה' אבל ובב"י בריש סימן תרפ"ו כת' וז"ל כת' הרמב"ם בפ' י"א מהלכות אבל מותר לספוד לפני חנוכה ופורים ולאחריהם בטלה מגילת תענית וכ"כ מרן בכ"מ בה' אבל וז"ל ואפילו דאיפסיקא הלכתא כר"י דלפניהם ולאחריהם אסור לא עדיף לפניהם ולאחריהם דחנוכה ופורים משאר ימים שבמגילת תענית שבטלה עכ"ל. וראיתי למרן המופלא כמוהרח"א זלה"ה בס' מ"ק שכת' וז"ל וליתא דלא איפסיקא הלכתא כר"י דק בדלא להתענאה כמ"ש בש"ס וא"כ אסור לאחריהם דכתב הר' לא משכחת לה. גם מ"ש שהתר ההספד הוי מטעמים הנזכרים ליתא דלפניהם ולאחריהם בתענית אסור ובהספד מותר כמ"ש בש"ס בשם ר"א ואי איכא למידק מדברי הרמב"ם איפכא איכ' למידק דמדלא התי' רק הספד מכלל דתענית אסור והיינו טעמא דס"ל דכי אמרינן דחנוכה ופורים לא בטלה גם לפניהם לא בטלה דדברי מרן מרפסן איגרי וצ"ע עכ"ל. והנה זה שתמה על מרן במ"ש דאפסיק' הלכתא כר"י דלפניו ולאחריו אסור דזה אינו דלא אפסיקא הלכתא כוותיה אלא בלפניו ולא לאחריו לע"ד אין זה מן הקושי דאשגרת לישן הוא שעיקרו לא בא אלא לתת טעם למה שפ' רבי' דלפניהם מות' ויותר הי"ל להר' לתמוה עמ"ש בב"י ברס"י תרפ"ו וז"ל וכן לא היה צריך רבינו לכתוב לפניהם ולאחריהם נמי אסור דלענין מה שהוא רוצה לומר דביום שלפני פורים אסור להתענות לא סגי ליה דלימא דלפניהם אסור להתענות אלא לקושטא דמילתא קאמר דכיון דכתוב בו דלא למספד לפניו ולאחריו אסור עכ"ל: והוא מן התימה איך כתב דקושט' דמילת' הוא דלאחריו נמי אסור מאחר דלא קי"ל כר"י בהכי וצ"ע גם מה שתמה עליו דטעם התר ההספד בלפניהם ולאחריהם אינו מזה הטעם דבטלה מגילת תענית אלא משום דמעיקרא לא נאסר לפניהם ולאחריהם אלא בתענית ולא בהספד וכדקאמר ר"א בגמרא עיין בדברי הר"ן בר"פ שני דתענית דשקיל וטרי אי קי"ל כר"א בהא והסכים דהכי קי"ל וכ"כ הרפ"ח ז"ל כאן. מ"מ אפשר ליישב דעת מרן ז"ל דקושטא קאמר לפום מאי דמשמע ליה בדעת רבינו ז"ל דס"ל דמותר להתענות לפניהם ולאחריהם בחנוכה ופורים וכמו שמבואר בדבריו בה' תענית ובה' מגילה וחנוכה וכמ"ש שם ה"ה ז"ל. ומהתימה על מרן מוהרח"א ז"ל שכתב שמדברי רבינו בה' אבל יש לדקדק איפכא דס"ל דאסור להתענות לפניהם ולאחריהם בחנוכה ופורים ואיך לא שת לבו לדברי ה"ה ז"ל בה' תענית ובפ"ג מה' הנז' הי"ז וצ"ע. שוב נדפס ספר אור יקרות וראיתי לו שם בחי' על רבינו בהלכות אבל תמה על מוהרח"א ז"ל בזה יע"ש. באופן שדברי מרן שבה' אבל אין בהם אלא גמגומי דברים בעלמא למה ליה למתלי טעמא דמותרים בהספד משום דבטלה מגילת תענית ת"ל דאפילו לא בטלה נמי לענין הספד שרו ואין זה מן הקושי מאחר דקושטא דמילתא נקט אמנם בדבריו שבב"י יש לתמוה למה הביא דברי רבינו שבה' אבל להכריח דס"ל דבטלה מגילת תענית לענין שמותר להתענות לפניהם ולאחריהם כמדובר דמשם אין ראיה כלל דמיירי לענין הספד והיה ליה להביא דבריו שבהלכות תענית ומגילה וכעת צ"ע. והנה דעת הרז"ה ז"ל הוא דאפילו לפניהם ולאחריהם דחנוכה ופורים לא בטלה מ"ת אלא דפורים מעיקרא לא נאסר יום שלפניו משום דהוי דברי קבלה וד"ק אינן צריכין חיזוק דהוה ליה כשבתות וי"ט יע"ש וראיתי למרן בספר מ"ק תמה עליו ע"ש הרב ראש יוסף דאף דד"ק אינן צריכין חיזוק כיון שנכתבו במ"ת צריכין חיזוק כמ"ש בפרק שני דתעניות גבי מריש ירחא דניסן איתוקם תמיד' ומקשי' ל"ל למימר מריש ירחא ומשנינן לאסור יום שלפניו כו' והוא ז"ל תירץ דאצטריך למכתב במ"ת לאסור את של זה בזה ולא לאסור יום שלפניהם ולאחריה' ותמה עליו דאם כן מנא ליה דלאסור את של זה בזה נכתבו ולא לאסור יום שלפניהן ולאחריהן ותירץ וז"ל וי"ל דא"ה אמאי כתבו במ"ת ואת יום ט"ו דיו לכתוב יום י"ד לאסור יום י"ג ושמ"ת אצטריך למכתב יום ט"ו לאסור יום שלאחריו הניחא לר"י דאמר לפניו ולאחריו אסור אבל לת"ק דהלכתא כוותיה דלאחריו שרי למאי הלכתא נכתב יום ט"ו במ"ת משום הכי אמר רבא לאסור את של זה בזה עכ"ל. ולא ידעתי מאי דוחקיה דלא לאוקמי אליבא דר"י אף ע"ג דלית הלכתא כוותיה מאחר דתלמודא גופיה משני הכי עלה דפריך התם תלמודא בפרק שני דתענית עמ"ש מגילת תענית מתמנייא ביה ע"ס מועד' אתותב חגא דשבועייא ופרכינן ל"ל למימר עד המועד מועד גופיה י"ט הוא ומשני לא נצרכא אלא לאסור יום שלאחריו כמאן כר"י דאמר בין לפניו בין לאחריו יע"ש. ולע"ד קושייא מעיקרא ליכא דודאי כל דליכא טעמא לאסור יום שלפניו אטו יום גופיה אין מקום לאסור ולהכי לא קאמר רבא דלאסור לפניהן ולאחריהן נכתבו כיון דליכא טעמא לאסור מאחר שד"ק הן ואינן צריכין חיזוק וההיא דריש ירחא דניסן דמשני תלמודא לאסור יום שלפניו אין הטעם משום דגזרו יום שלפניו אטו ר"ח גופיה דודאי כיון דר"ח דאורייתא אין מקום לגזור יום שלפניו אטו ר"ח אלא לכך אסרו יום שלפניו אטו יום שלאחר ר"ח שהוא מתקנת חכמים והחמירו לאסור יום שלפני ר"ח כדי שידעו שחכמים החמירו בימים אלו שלאחר ר"ח ואל יקלו בהם אע"פ שהם מתקנת חכמים ואע"ג דהא איכא ר"ח לפניהם אין היכר בזה לתקנ' חכמים כיון דר"ח אסור משום עצומו של יום שהוא דאורייתא ולכך אמרו מריש ירחא לאסור יום שלפני ר"ח אמנם בפורים דליכא למימר הכי שהם ד"ק ל"ל לאסור יום שלפניו ודוק ועיין עוד למרן כמוהרח"א זלה"ה בחידושיו על רבינו לה' מגילה מה שתי' עוד לקושית הרב ראש יוסף יע"ש. ועפ"י האמור יש ליישב מ"ש עוד הרפ"ח ז"ל בס"ב שלפי דברי הרז"ה ז"ל נ"מ לדידן דיתבינן בירושלים דקרי' בט"ו שיהא אסו' לן להתענות בי"ג וכן נראה עיקר אע"פ שלא נהגו כן עכ"ל ודברים אלו כתבן הרז"ה בהדייא בספר המאור בפ"ק דמגי' יע"ש. ומרן מלכא בספר מ"ק כתב על דברי הרפ"ח ז"ל הללו וז"ל וליתא דגם לבני י"ד יאסר יום י"ג מאחר שנכתב במ"ת כמ"ש בש"ס גבי מריש ירחא דניסן ומאי אית לך למימר דמאחר שלא נכתב במ"ת אלא לאסור את של זב"ז אינו כלל בזה מ"ש כל הכתוב במ"ת א"כ ה"ה לבני ירוש' עכ"ל וע"פ מ"ש דטעמא דריש ירחא לאו מה"ט הוא אלא מטעמ' דאמרן א"כ גבי פורים טעמא הוא משום שהם ד"ק כמ"ש הרז"ה ודוקא לבני י"ד אבל לבני ט"ו לאו ד"ק הוא ושפיר דנו הרז"ה והרפ"ח דלבני ט"ו אסורים יום י"ג וברור. ומהתימה על מרן בס' מ"ק שלא ראה שדברי הפ"ח ז"ל הן הן דברי הרז"ה גופיה בספר המאור אע"פ שהפ"ח לא הזכיר דבר זה בשמו וכתב סתמא ולפי"ז לדידן דיתבינן בירוש' כו' עיקרן של דברים מגויית הארי לקחו כיע"ש. והן עתה חדשים מקרוב באו ס' ברכי יוסף להרב החסיד כמוהר"י אזולאי נר"ו וראיתי לו בס"ג עמד על דברי מרן מלכא כמוהרח"א ז"ל הללו וז"ל ועין רואה דלא דמו בני י"ד שרצה להכריח הרב דלתסרו בי"ג כיון שנכתב במ"ת כו' דלקושטא דמילתא לא נכתב במ"ת אלא לאסור את של זב"ז וא"כ בני י"ד מה שקורין בי"ד ועושין בו שמחה לאו ממ"ת אלא מד"ק ולא נכתב י"ד אלא לאסור את בני ט"ו א"כ בני ט"ו מה שעושין שמחה בי"ד היינו משום מ"ת דוקא ובני י"ד מה שאסורין בט"ו היינו ממגילת תענית ולא דמו אהדדי עכ"ל וראויים הדברים למי שאמרן אף דאין צורך ליה לפום מאי דאמרן. ודע דמהא דפריך תלמודא ל"ל למימר מריש ירחא דניסן לימא מתרין ביה ור"ח גופיה י"ט הוא וכו' אני תמיה לכאורה עמ"ש הטור בא"ח סימן תק"ף ע"ש הר"ב ה"ג דר"ח ניסן יש להתענות בו מן התורה מפני שמתו בו בניו של אהרן ומרן ב"י ז"ל כתב ע"ז שיש לתמוה על מי שתקן להתענות בר"ח וכתב הר"ב מ"א ז"ל שהוא ראה במגי' תענית שנתקנה בימי חכמי התלמוד שכתוב כן יע"ש ויש לתמוה לכאורה על הר"ב ה"ג והר"ב מ"א ז"ל דנראה דהך סוגייא דתענית הוייא תיובתייהו דאיך מנו ריש ירחא דניסן בכלל ימים טובים והיכי פריך הש"ס עלה דר"ח גופיה י"ט ובלא"ה אסור ואפשר לומר דע"כ לא קאמר הר"ב ה"ג ז"ל אלא דוקא להתענות אבל בהספד אזיל ומודה דאסור וההיא דתענית לענין הספד דוקא הוא דקאסר במ"ת ועלה הוא דפריך הש"ס דת"ל דבלא"ה אסור משום ר"ח. וכעין זה כתב הר"ן ז"ל בפ"ב דתענית עמ"ש בשם הראב"ד ז"ל דתענית י"ג באדר מימי מרדכי קבלוהו והקשה עליו דא"כ איך מנו יום ניקנור בכלל ימים טובים ומאי פרכינן בגמרא בני י"ד וקרו בתליסר יום ניקנור ותירץ דלענין מותרים בהספד פריך אבל בתענית ודאי אינו אסור ואדרבא מעיקר התקנה עכ"ל. איברא שבעיקר דברי הראב"ד ז"ל והר"ן יש לתמוה דאכתי מה יענו למאי דפריך תלמודא התם בתר הכי גבי יום טוריינוס ותיפוק ליה דהו"ל יום שלפני ניקנור ומשני רב אשי השת' איהו גופיה בטלוה משום יום ניקנור ניקום ונגמר יע"ש ואם כדברי הראב"ד דיום ניקנור גופיה מות' בתענית מאי פריך ות"ל דהו"ל יום שלפני ניקנור ועיקר הקושייא ודאי דאינו אלא מדקתני מתני' שמותר בתענית דמה שמותר בהספד ל"ק כלל דהא קאמר ר"א לעיל כל שלפניו ולאחריו בתענית דוקא הוא דאסור וכיון שכן מאי קושיא דאיכא למימר דע"כ לא אסרו יום שלפניו בתענית אלא אטו י"ט גופיה שאסור בתענית אבל הכא בי"ט של ניקנור דאיהו גופיה שרי בתענית מהי תיתי לגזור יום שלפניו תענית ושמא י"ל לדעת הראב"ד דיום שלפני ניקנור אסרו בהספד אטו יום ניקנור כיון דאין מקום לאוסרו בתענית דכיון דחכמים גזרו יום שלפני י"ט לעשות היכר לי"ט גופיה שלא יבואו להקל בו הכא ביום ניקנור דלא מצו לעשות היכר ביום שלפניו בתענית עשו היכר בהספד ואסרו ההספד בו ועיין בס' שער המלך בהל' מגילה. ודע דבגמ' שם בתענית דח"י ע"א אמרו אמר מר מתמנייא ביה ע"ס מועד' איתותב חגא דשבועייא דלא למספד למה לי למימר ע"ס מועדא לימא עד המועד ומועד גופיה י"ט הוא ומשנינן אמר רב פפא כדאמר רב לא נצרכה אלא לאסור יום שלפניו ה"נ לא נצרכה אלא לאסור יום שלאחריו ופרכינן כמאן כר"י דאמר בין לפניו ובין לאחריו אסור אי הכי בכ"ט נמי מאי אירייא דהוי יומא דמקמי יומא דמתוקם תמידא תיפוק ליה דהו"ל יומא דבתר כ"ח דתנייא בכ"ח אתא בשורתא טבתא כו' ומשני אמר אביי לא נצרכה אלא לחדש מעובר ופי' רש"י בשנה מעוברת שיש בה ב' אדר והא' חסר דהשתא כי הוי אדר ב' מלא הוי יום ל' לפני ר"ח ניסן א"נ דעברוה לאדר כגון שלא נראה החדש יום ל' דמשום י"ט דכ"ח לא מתסר אלא כ"ט והשתא מתסר יום ל' משום יום שלפני ר"ח ניסן דמתוקם תמידא עכ"ל. וקל"ט דכיון דיום שלשים היו ממתינים את העדים שמא יבואו דמתחילה היו מקבלים עדות החדש כל היום ואף אחר התקנה שלא היו מקבלים אלא עד המנחה היו נוהגים אותו היום קדש ולמחר קדש מספק כמו ששנינו בפרק י"ט של ר"ה ד"ל א"כ יום ל' של אדר ממה נפשך אסור להתענאה ביה מספק שמא יבואו עדים ויהיה ר"ח ואפילו לאחר התקנה הרי אותו יום קדש מספק וא"כ הדרא קושיין לדוכתא למה ליה למימר מריש ירחא דניסן ואולי דדוקא ביום ל' של אלול הוא ששנינו שנוהגין אותו היום קדש משום י"ט של ר"ה אבל לא בשאר יום ל' של שאר ר"ח וא"כ אפשר היה להם להתענות והיו מתענין עד שיבואו העדים ויתברר שהוא ר"ח ואז היו מפסיקין להכי תני מריש ירחא לאסור יום ל' אף קודם שבאו העדים. וראיתי להתוס' בד"ה לא נצרכה שכתבו וז"ל פי' שעברוה לאדר שלא נראה הלבנה עד יום ל' והוי ר"ח ניסן יום ל"א פי' וא"כ האי כ"ט לא מצינו לאוסרו משום יום שלפני ר"ח ניסן דיום ל' מפסיק בינתיים משו"ה אצטריך לאוסרו משום יום שלאחר ר"ח עכ"ל ותמוהים דבריהם דעיקר קושיית הש"ס היתה למה אצטריך למתני מר"ח ניסן לאסור יום שלפניו דהיינו כ"ט באדר כיון דיום שלפניו בלא"ה אסור משום יום כ"ח דאדר וע"ז תריץ יתיב דאצטריך למתני ר"ח משום יום ל' דאדר דאינו נאסר משום יום כ"ח דאדר וכמ"ש רש"י אבל יום כ"ח בלא"ה אצטריך למתנייה משום כ"ח עצמו שאירע בו מה שאירע ועשו אותו יו"ט ולא משום יום כ"ט אצטריך למתנייה יום כ"ח כדי שיתרץ דאצטריך דלא נפיק משום ר"ח ניסן וצ"ע. תו איתא התם אמר מר מתמנייא ביה ע"ס מועדא אתותב חגא דשבועייא דלא למספד ל"ל למימר מח' ביה לימא מט' ביה ותמנייא גופיה אסור דהו"ל יומא דאיתוקם ביה תמידא ומשני כיון דאלו אקלע ליה מילתא ובטליניה לשבעה תמנייא גופיה אסור דהו"ל יומא דאתותב ביה חגא דשבועייא וכתב רש"י ז"ל ואי קשייא אכתי לימא ט' ואפילו אי אירע מילתא דבטלי אכתי הוא אסיר תמנייא גופיה משום קמיה יומא דחג שבועייא דהוי יום שלפניו לאו פירכא היא דהא י"ט גופיה בטיל ואנן ליקום ולגזור קמי יומא דאיתותב חגא דשבועייא וכה"ג מתרץ לקמן ביום טוריינוס עכ"ל והנה לפי תירוצו ז"ל ק' דא"כ הא דפריך הש"ס לקמן גבי יום טוריינוס ות"ל דהו"ל יום שלפני ניקנור ואצטריך רב אשי לשנויי השתא איהו גופיה בטלוה משום יום ניקנור ניקום ונגזור כו' למה לא פריך ליה הכי הכא ולשני כדרב אשי כיון דהכא נמי קשייא הך קושייא וצריך לשנויי כדהתם ותו דכיון דיום תמנייא אסור משום חגא דשבועייא יום שבעה נמי אסיר משום יום שלפניו וא"כ מאי קא ק"ל לרש"י לימא יום ט' וממילא אסיר משום יום שלפניו דאה"ן דיום ח' דאסיר משום יום שלפני ט' אבל יום שבעה לא אסיר משום הכי תני תמנייא לאסור יום שבעה והיא היא מאי דתריץ תלמודא. ותו דהכא מאי קושייא דנהי דתמנייא גופיה אסיר משום קמי יומא דחג שבועייא דהוי יום שלפניו מיהו לא אסיר משום יום שלפניו אלא בתענית אבל בהספד מותר כדמשני רב אשי לעיל מזה אפילו תימא לחדש חסר כל שלאחריו בתענית אסור בהספד מותר וכתבו רש"י ותוס' דלאו דוקא לאחריו אלא ה"ה לפניו אינו אסור אלא בתענית לחודיה כו' כיע"ש ואם כן משום הכי אצטריך למיתני מתמנייא לאוסרו אף בהספד דאלו הוה אסיר משום קמי יומא דט' דאיתותב חגא דשבועי' לא הוה אסיר בהספד אלא בתענית וצ"ע. וראיתי להרא"ש שהביא מה ששנינו במתניתין כל הכתוב במגילת תענית דלא למספד כו' וסיים וז"ל והאידנא בטלה מ"ת כדאמרינן בפרק קמא דר"ה די"ט כתב הראב"ד ז"ל הא דאמרינן בטלה מ"ת הני מילי לתענית יחיד אבל לתענית ציבור לא גזרי' ביה כדאמרינן בשמעתין רב נחמן גזר תעניתא בתליסר אמרו ליה רבנן האי יום טוריינוס הוא א"ל יום טוריינוס בטולי בטלוה ולא אמר להו משום דבטל' מגילת תענית דסתמא האי דקאמ' בטלה מ"ת האידנא בימי האמוראים בתר דשלימו תנאי ואם כן בימי ר"ן בטלה מ"ת ואפילו הכי קאמר דוקא משום דבטלוה ליום טוריינוס אבל משום דבטלה מ"ת סתמא לא היה גוזר תענית ציבור ומה שנהגו להתענות בי"ג באדר כו' עכ"ל ותמהני טובא דהאי לישנא דהאידנא בטלה מ"ת אינו מלישנא דתלמודא דבש"ס פרק קמא דר"ה די"ט אפליגו אמוראי אי בטלה מ"ת לאחר חרבן הבית כאשר בטלו צום הרביעי וחמישי וצום הז' שהיו ימים טובים בזמן הבית ולאחר החרבן צמין בהם במקום י"ט בי רב ורבי חנינא אמרי בטלה לאחר החרבן ורבי יוחנן וריב"ל סברי דלא בטלה לאחר החרבן וכדקיימי קיימי ושקיל וטרי הש"ס ולבסוף העלו דפלוגתא דתנאי הוא דר"מ ס"ל דלא בטלה מגילת תענית אפילו לאחר החרבן ולהכי ר"א בן שמוע עשה י"ט בכ"ח באדר וכתבו במ"ת משום שבטלו הגזירה שלא יעסקו בתורה ור"י ס"ל דבטלה מ"ת לאח' החרבן מפני שאבל הוא להם ואסיקו בגמרא והלכתא בטלה והלכתא לא בטלה קשיא הלכתא אהלכתא ומשני לא קשייא כאן בחנוכה ופורים כאן בשאר יומי ע"כ. נמצא דר"י וריב"ל דס"ל לא בטלה מגילת תענית אפילו בזמנן דר"י וריב"ל נמי כדקיימי קיימי ולא בטלה כר"א וכר"א בן שמוע תלמידו דלאחר החרבן לא בטלה ולרב ורבי חנינא בטלה אפי' בזמן התנאים שהיה לאחר החרבן כר"י וסתמא דתלמו' דהיינו רבינא ור"א אינהו דפסקו הלכתא כרב ורבי חנינא דבטלה מגילת תענית לאחר החרבן לשאר יומי ולא לחנוכה ופורים דמפורסם ניסייהו והאי לישנא דהאידנא בטלה מגילת תענית הרי"ף ז"ל הוא שכתב כן לפום מסקנא דש"ס דאסיקו רבינא ורב אשי דהלכתא בטלה מגילת תענית בסוף האמוראים אבל קוד' רבינא ורב אשי דלא פסקו הלכתא כמאן ודאי דמי שהיה סובר כר"י וריב"ל לא היו גוזרין תענית או הספד בימים הכתובים במ"ת ומי שהיה סובר כרב ור' חנינא לא היו חוששין והיו אומרים דבטלה וכיון שכן מאי ראיה מייתי הראב"ד מההיא דר"ן דגזר תענית' ביום טוריינוס ואמרו ליה רבנן יום טוריינוס הוא והשיב להם יום טוריינוס בטולי בטלוה ומזה הביא ראיה לומר דהשתא נמי דבטלה מגילת תענית אין גוזרין תענית ציבור באלו הימים דשפיר איכא למימר דבזמן ר"ן שהיה קודם רבינא ורב אשי אכתי לא איפסיקא הלכתא והיו סוברים כר"י וריב"ל דלא בטלה מגילת תענית ולהכי אקשו ליה מיום טוריינוס והוצרך להשיב להם דיום טוריינוס אפילו בזמן הבית בטולי בטלוה. ותו ק"ט דאם כדברי הראב"ד ז"ל כי הקשו בגמ' קשייא הלכתא אהלכתא אמאי לא תי' כאן לתענית ציבור כאן לתענית יחיד ועיין בדברי הר"ן שם בספ"ב דתענית שהביא דברי הראב"ד ז"ל הללו והוקשה לו מהא דפשיט תלמודא בר"ה מברייתא דקתני והתענו על מה שהתעניתם ולא בטלה מגילת תענית ואם כדברי הראב"ד מאי פשיטותא איכא דאפי' למאן דאמר בטלה מגילת תענית אכתי אין גוזרין בו ת"צ יע"ש והכי נמי ק"ל מהא דפשיט התם מר"א בן שמוע תלמידו של ר"מ דעשה יום טוב ביום כ"ח לאדר וס"ל דלא בטלה ומאי פשיטותא דילמא עשה יום טוב שלא לגזור ת"צ ועיין בספר תמים דעים בהגהות הראב"ד על הרז"ה והרי"ף סימן רמ"ג ד"א ע"ד כי שם הביא דברי הראב"ד הללו בחי' למגילה על הרז"ה ועיין בס' קרבן נתנאל דע"ח ע"א ואשתמיט מיניה לשון הראב"ד ז"ל בס' תמים דעים שכתב בהדייא דלענין תענית ציבור לא בטלה מ"ת.

שורש ימים שהיחיד גומר את הלל ימים שגומרין בהן את הלל יש לו להפסיק בין פרק לפרק אבל באמצע הפרק לא יפסיק. ע"כ. וכתב ה"ה ז"ל וז"ל פרק היה קורא אמר רבא ימים שהיחיד גומר בהן את הלל בין פרק לפרק פוסק באמצע הפרק אינו פוסק וימים שאין היחיד גומר בהן את הלל אפילו באמצע הפרק פוסק ע"כ. והנה התוס' בד"ה ימים שהיחיד כו' כתבו וז"ל לאו דוקא יחיד אלא אפילו ציבור קורא יחיד כיון שאין כל ישראל ביחד ולאו דוקא גומר דודאי קי"ל דימים שאין היחיד גומר אין חובה לאומרו כלל אפי' בדילוג דהכי משמע בערכין דחשיב כ"א יום דיחיד גומר ופריך ר"ה ויה"ך לימא משמע דבשאר י"ט כמו בר"ח פשיטא ליה דאין לומר מדלא חשיב יותר מכ"א יום וגם מדלא קאמר לגמור בר"ה ויום הכפורי' דאז הוה משמע דבשאר י"ט כמו בר"ח ודאי אין גומרין אבל קורין אבל עתה משמע דאפי' קורין לא עכ"ל. הנה בהבנת דבריהם במה שהקדימו וכתבו לאו דוקא יחיד ולאו דוקא גומ' כונתם מבוארת שרצו לשלול שתי דברים דלכאורה הוה משמע דבר"ח ופסח ור"ה ויה"כ ושבת שאלו הימים לא מני להו בברייתא דערכין בכלל הימים שהיחיד גומר בהם את הלל שהצבור דוקא גומרין אותו והם ז"ל באו לומר שאין חובה לציבור באלו הימים לומר את ההלל ואפילו בדילוג כדמוכח ההיא דפרק שני דתעני' ומפני שמדיוקא דרישא דתני דהימים שהיחיד גומר משמע דבשאר הימים ציבור דוקא גומרין שללו בדבריהם תחילה דיחיד לאו דוקא ומפני שמדיוקא דסיפא משמע שאין גומר אבל אומר בדילוג לזה אמרו דגומר לאו דוקא ולעולם דליכא חיובא לציבור לא לגמור ולא לקרותו בדילוג ולזה הביאו ראיה לדבריהם דקושטא קאי הכי מההיא דפריך בערכין ר"ה וי"ה לימא כלומר ומדלא מני תנא דברייתא טפי מכ"א יום משמע דתו ליכא חיובא לקרות וזו ראיה למה שאמרו תחילה דלאו דוקא יחיד אלא ציבור דאם איתא דיחיד מאי קושייא ר"ה ויה"ך לימא דהכי הוא קושטא דמילתא ואם על היחיד פריך הול"ל ר"ה ויה"ך נמי לימא אלא ודאי דמשמע ליה לתלמודא דכיון דלא מני להו תנא ליכא חיובא לאומרם ועל מה שכתבו עוד דלאו דוקא גומר הכריחו וכתבו וגם מדלא קא' ר"ה ויה"כ לגמור אלא קאמר לימא משמע דסבי' ליה לתלמודא שאפי' בדילוג ליכא חיובא דאי איכא חיובא לומר בדילוג ומתני' לא קתני אלא חיובא דגומר לבד כי פריך תלמודא ר"ה ויה"כ לגמור ודאי שאינו אלא מ"ש שבר"ה ויה"ך לא קאמר לגמור אלא ודאי דמשמע ליה לתלמודא דאפילו בדילוג ליכא חיובא זהו נראה בכוונתם. אבל יש לתמוה למה לא הביאו ראיה ממה דפריך תלמודא הן קדם בפסח ושבת ור"ח ולמה הביאו ראיה מההיא דר"ה ויה"ך דאתמר בסוף ואפשר דמפני שבהנך איכא לדחוקי ולמימר דלשון נימא דילמא לאו דוקא אלא כלומר יחיד נמי נימא וכן ההכרח דלגמור נמי איכא למימר דלאו דוקא אבל בר"ה ויה"ך דמתרץ תלמודא בההיא דרבי אבהו שאמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרי' שירה משמע דהקושיא היתה על כל ישראל אפי' על הציבור ואפי' לאומרו.

הלכות מגלה וחנוכה הם שתי מצות מדברי סופרים ואנו חייבים לקיימם מדכתיב לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל ואית דאמר שאל אביך ויגדך ודרשו ז"ל מן התורה מקרא מגלה מפסוק כתוב זאת זכרון ואמרו בספר מה שכתוב במגלה ובירושלמי דרבנן הוו יתבין ואמרין המגלה נאמרה למשה מסיני אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ונרות חנוכה גם כן יש להן רמז בתורה בפרשת בהעלותך כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי חלשה דעתו של אהרן אמר לו הקב"ה למשה דבר אל אהרן ואמרת אליו יש חנוכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל ע"י בניך נסים ותשועה וחנוכה שהיא קרויה על שמם והוא חנוכת בני חשמונאי:

עיין בכס"מ שהקשה על מ"ש הרב המגיד דדברי קבלה הוו דברי תורה אם הובא לראיה ממש ולא לסמך בעלמא והרי כתב רבינו דמצות קריאת מגילה היא מדברי סופרים והוא דברי קבלה מפורשים. ולי נראה להביא ראיה להרה"מ מדמצינו בכמה דוכתי בש"ס דקרי לדברי קבלה דברי תורה ודאורייתא וכדאיתא בשבת (דף קי"ט ע"א) אמרה תורה וקאי אקרא דדברי קבלה וע"ש. וכן בערובין (דף נ"ח) אמרה תורה ובידו חבל מדה והוא בזכריה וקרי ליה תורה. ובכתובות (דף נ"ב) קאמר אקרא דירמיה דאורייתא דכתיב קחו לבניכם נשים. ובגיטין (דף ל"ו) דאורייתא הוא שנאמר וכתוב בספר וחתום. וכן משמע בסנהדרין (דף נ"ג ודף ס"ג). וכן בב"ב (דף קמ"ז) ובחולין (דף י"ז) מניין מן התורה ומייתי מדברי קבלה. והא דקרי רבינו לקריאת מגילה דברי סופרים י"ל משום דאיתא במגילה (דף י"ד) דנביאים גופייהו שתיקנוה ילפי לה בקל וחומר ומה מעבדות לחירות אמרו שירה פירוש בים ממיתה לחיים לא כל שכן וא"כ לא עדיפא משאר מילתא דילפינן בק"ו מדאורייתא ואפ"ה מקרי דברי סופרים וכן כל דבר הנלמד בי"ג מדות קרי להו דברי סופרים כמבואר בריש הלכות אישות ולא עדיפא קריאת מגילה דילפא בקל וחומר משאר י"ג מדות: