עקידת יצחק · פרק כ״א, ז׳

אמנם אנחנו עדת ה' עם תורתו בלבנו אין לנו להתאפק בכל אלו הדעות הזרות ומה לנו ולהם בכל אלו הטענות וכי עובדי פסילים או חכמי חרשים אנחנו לפסול ולעשות בחרושת אבן או בחרושת עץ כרצוננו היעשה לו אדם אלהים כאשר עם לבבו ומחשבתו ואנחנו אין לנו כח לעמוד על נפשנו ולא עוד אלא אפילו על יתוש קטן בריאה דקה מן הדקה שבכל נבראיו או על עלה קטן שבצמחיו. ואיך נעמוד בעזות פנים ובזדון לשער ידיעתו ית' לידיעתנו ולמדוד מדותיו כמדותינו עד שיעלה בלב קצתמ שזולת מה ששערוהו באמונת מציאותו הוא נמנע המציאות ומכחישים במציאותו וכופרים בו. חלילה לנו ממנו כי הנה התורה האלהית לא הניחה לנו אלו הענינים למה שיעלה דעתנו בהם בעיונו ולא למה שתשיג בהם יד שכלנו כי איך ישיג הנברא את בוראו ואיך תצרף הפעולה את פועלה הלא היא השימה לפנינו אמתת מציאותו וחדושו העולם ידיעתו והשגחתו ויכלתו, למושכלות ראשונות אשר אין לנו רשות לפקפק ולעורר עליהם שום ערעור ושום פקפוק אבל חייבין אנחנו לקיים בתחלה הנחתם וכי הוא ית' יודע אלו הנמצאים כלם הנצחיים עם רוב חלופיהם לסוגיהם ומיניהם וכל הדברים האפשריים המתחדשים לא ע"ד הכללות והחיוב מסבותיהם לבד כי אם ג"כ ע"ד האישיות המעויין וכל הדברים המתחדשים מפעולות האדם ומחשבותיו כלם בעתותם ורגעם בהשאיר טבע אפשרותן על עמדו. וזה מה שהחלה הודעתו במצות המילה לאברהם אבינו כמו שבא בשער י"ח ונתחזקה מאד בענין העקידה שאלו הן מצות כפעולות מיוחדות שלא היו תלויות בחיוב הסבות הקודמות בשום צד כי אין לשום פילוסוף כשף וכשדאי שיאמר שטבע המציאות והכרח הסבות הביאו אל דבר מזה ואף כי נאמר שכבר יגיע האדם אל שיעור מהאהבה אל אלהיו עד שיסכים בדעתו לשחוט את בנו לעבודתו הנה יש לשאול מה העבודה הזאת עליו ומה מידו יקח. ואם שמא יאמר שהיא עבודה מצד יוקר ענינה הנה מה טוב מאד שיסכים להרוג עצמו ועוד אם כך עלה בלבו למה נמנע מעשותו ומעיקרא מאי סבר מעשותו ולבסוף מאי סבר מהמנעו. ולזה הוא מה שיתבאר תכלית הביאור כי כל זה הוא מה שלא נתעורר אליו מעצמו ולא נמשך משום סבה רק מהרצון האלהי המוחלט אשר בחר בזה האיש המעויין משאר האישיים וראה שיחודש בו זה הענין הנפלא אשר הגיע בו אל סוף שלמותו שעליו נאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (בראשית כ״ב:י״ב) כמו שיבא וכמ"ש שא"א שיחייב טבע המציאות כל מה שהיה לישראל במצרים מהאותות והמופתים אשר בהם נתבארה הידיעה הפרטית האישיית ובדקדוק הזמנים מהחדש והיום והשעה והרגע תכלית מה שאפשר אשר בזה אין לספק לשום בעל דעת. וכן בכל היעודים הבאים בתורה על אלו ההנחות. אמנם בחקירת איך יהיה זה מבלי שיעמוד אל שכלנו שום ספק בו כבר אמרנו מה שיעיין בו החכם שלמה באומרו כל אמרת אלוה צרופה וכו' אל תוסף על דבריו וכו' (משלי ל׳:ה׳) כמו שזכרנוהו בשער י"ט. והנה הרב המורה אשר הוא קדש שם שמים ברבים כשמוע עצה וקבל מוסר והודה ולא בוש תכלית קצורנו באלו העיונים וכי כאשר גבהו שמים מארץ ע"ד ההעברה כי ע"ד האמת שמים לרום וארץ לעומק. כן גבהו דרכיו מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו עד שלא ?יתחלפו בפחות ויתר כלל רק שלא יכנסו תחת סוג אחד או מאמר אחד. ושכל מה שאמרו לא יספיק לגזור שהאל ית' אינו מבחין באלו הענינים אבל לגזור ולדעת שאין אנו יודעים איך ידע כמו שביאר כל זה בפ"ב ח"ג. והנה היא עצה נכונה והצנע לכת עם אלהינו באמת. אמנם במחילת שמים ונטילת רשות מחכמי האמת והצדק נאמר שעדין יש בידינו דבר מעין התפלספותם יספיק לבטל טענותיהם הנזכרות או רובם ולקיים בו הידיעה האלהית על האופן שחניחה התור' וחייבה השכל ואין צריך לומר שלא ינגדה כלל. וזה שכל טענותם כשיובנו ישובו לשלשה מינים. האחד במה שיאמרו שהוא ית' בלתי משיג אלו הענינים האישיים למה שהם מפועל ההרגש ולא מפועל ההשכל. והשני במה שאמרו שאם היה שישיגם היא ית' משתלם בידיעתם או מתעצם מהם. והג' שכבר יתרבו ויתחדשו הידיעות בהתרבות אלו הדברים המורגשים מצד מקריהם והתחדשם בזמניהם שישוב הרבוי והחדוש ההוא אל עצמות הידיע' אשר הוא עצמותו ית'. והנה על הענין הראשון אני אומר כי מאמרם הוא מבואר הבטול מעצמו שוה אל חלוש הראות הבלתי רוא' כי אם בזכוכית וסובר כי מי שאין לו זכוכית לא יוכל לראות או הקטע ברגליו או הפסח ההולך על משענתו וחושב שמי שאין לו משענת הקנה לא ימיש ממקומו שזה וזה סכלות נפלאה. כי ודאי אלו ההשגות שאנו משיגים בהרגשותנו הם שלמות אלינו נמשך ומושפע משלמות השלם המוחלט כמו שהראות בזכוכית אל חלוש הראות הוא קצת שלמות מהראות השלם וגם ההליכה על המשענת הוא חלק מההליכה שלמה. אבל הוא מבואר שאין הראות מושפע בעצם מהחוש החומרי אבל הוא כלי יועיל לקבל בו הנמצא ההיולאני זה הכח כמו שהזכוכית אינו פועל הראות אבל יועיל לשירא' בו חלוש הראות. וזה מבואר כי ההמצא בנו אלו הכחות החסרות יעיד עדות ברורה שימצאו בעצם וראשונ' על השלמות בפועל ומשפיע אותם אלא שבו ימצאו בזולת אלו הכלים ושאר החסרונות ובנו לחסרוננו א"א להמצא אלא בהם כמו שבאיש הבריא ימצאו הראות וההליכ' זולת כלים חצוניים ובחסרי הכחות לא ימצאו אלא בם וכל כיוצא בזה והוא מבואר האמות והברור שאם לא תאמר כן הנה זה הנמצא החמרי יהי' יותר שלם מהפועל הראשון ית' שמו כי היא ית' לא ידע אלו הנמצאים ולא ישיגם כמוהו. וכבר לעג זה המשורר באומרו בינו בוערים בעם וכו' הנוטע אזן וכו' (תהלים צ"ד) כמו שיתבאר בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה: ואחשוב שאל לעג זה כיון המשורר במאמריו אלה במקומות אשר ידבר בם. ואצל השירה שער מ' ב"ה יתבאר זה. גם החכם בשאלה ששית מספר ההפלה לא השיב ידו מחרף וגדף על זה הענין אזכרנו עוד בדבור על התארים שער נ"ד ב"ה. והכלל כי הנה טענתם זו אינה טענ' רק לשלא ישיג הש"י אלו ההשגות בדרך השגתנו אבל חויב שישיגם הוא ית' באופן יותר שלם ובהשגה משובחת ומעולה אשר אין ערוך אליה כלל. וזהו ולא זולתו טעם חז"ל בכל מה שאמרו על זה דברה תור' כלשון בני אדם וכבר הסכים לזה הרב המור' במה שכתב על התוארים חלק א' פרק נ"ב ונ"ג אמר ז"ל ויהי' כל תואר בספרי האלהיים הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו או מורה על שלמות מוחלט, ובחתימת הפרק אמר זהו אשר צריך שיאמן בתוארים הנזכרים בספרי הנבואה או שיאמן בקצתם שהם תוארים יורו בהם על שלמות על צד הדמיון בשלמיותנו המובנות אצלנו כמו שנבאר ע"כ. והוא מה שיבארהו מענין הי"ג מדות בפרק הנמשך ודי בזה לעניין הראשון שאמר מענין ראותו ית': אמנם על מה שיאמרו מהתעצמות או השתלמות באלו הנמצאות השפלות או התרבות הידיע' או חדושה. אומר שמהידוע שהידיע' אצלנו תאמר על ב' פנים. האחד אשר תהי' בהשגת הנמצאות ההכרחיות הנצחיות וידיעת המושכלות אשר לא ישתנו. והשנית אשר תפול על הדברים האפשריים ההווים והנפעלים. אמנם המין הראשון הוא אשר יהי' ידיעה על דרך האמת והשגתה הוא שלמות המשיג וחסרונה או חסרון קצתה יחשב קצור וחסרון אצל החסר או המקצר. אמנם המין השני הנה באמת לא תפול עליו שום ידיע' מצד עצמותו כי אם מצד מציאותו. המשל כי זה האיש שארס אשה או נטע כרם או בנה בית ופעל ועשה זולת זה מהענינים האפשריים מה יוסיף ומה יתן שלמות השגה וידיע' ביודע ומשיג בעניניו זולתי מה שלא תגיעהו חסרון הסכלות במציאותם. ואם כן הוא מבואר שלא יאמר על האדם כשידע אלו הדברים בעצם שיודע אלא שאינו סכל ונעדר מהידיעות ההם. וכן הנביא כשידע אלה הדברים בעת היותם או קודם היותם הנה הוא באמת אינו יודע דבר בעצם אבל הוא בלתי סכל באלו המקרים ההווים וכמו כן השגת אלה הדברים המקריים לא תשלים המשיג ולא תתעצם בו כי ההעדר אינו משלים דבר ואינו מתעצם בדבר. וגם בהתחדש דבר באלקי הזמן לא יתחלף זה התואר השולל אצל העבר והעתיד וההווה מהזמן כי הוא צודק עליהם בשוה בכל הזמנים כי כמו שעכשיו אינו נעדר הידיעה מכלל מה שהיה כן היה בראשונה ומה שלא ידע אז שכבר היה הדבר לא היה בו חסרון אדרבה היה שוא ודבר כזב כמו שיהיה עכשיו אם ידע שהוא עדין עתיד להיות וכן הדבר אצל הראשון בעצמו כי הנה באמת אשר תקרא ידיעה בעצם אצלו הוא לבד מה שידע את עצמו לא זולת כי בידיעה ההיא ישתלם בעצמו ויתעצם בעצמו ולא יתרבה ולא יתחלף כמ"ש ראשונה אמנם בידיעת כל שאר הנמצאות ואף ההכרחיות הנצחיות הנה בהכרח יש להם לומר שאינם לו ידיעה עצמית שא"כ תתרבה לו ידיעתו ותתחלף בהתחלפות ורבוי אל הסוגים והמינים והמקרים הכוללים אשר אין תכלית להם אבל הידיעה מהם הוא מצד מציאותם לבד שלא יתכן לא שיסכל מציאות דבר מה שיצא אל הפועל כי כל סכלות הוא חסרון כ"ש וכ"ש כזה בכל אלה הדברים האפשריים שאע"פ שלא תפול עליהם ידיעה עצמית מצד עצמם הנה לא יתכן שיסכלם מצד מציאותם בהיותם או קודם מציאתם מצד שהם עתידין לצאת אל המציאות ולזה לא יאמר שיתעצם ולא שישתלם בהם שהוא לא ידעם ע"ד האמת אלא שלא יסכלם. וכן הדין בבחינת הזמן לא נתחדש אצלו דבר כי לא נתחלף ולא נשתנה אצלו זה התואר השולל במה שיתחלף העבר מן העתיד או ההווים מן הזמנים כמו שאמרנו. והנה ע"ז האופן תפיל בהם התורה לשון ידיעה בכל מקום. וכשהוא אומר שהוא ית' יודע אלו הדברים האישים ומשתבח בהם כאומרו ראה קראתי בשם בצלאל וכו' (שמות ל״א:ב׳) ושהוא יודע לבות וכליות ויודע הנסתרות והנגלות וכל כדומה לזה. ירצה שלא נעלמו ממנו מציאותם וכמו שסדרו מתקני התפלות הלא הנסתרות והנגלות אתה יודע אתה יודע רזי עולם וכו'. והפי' שענין הידיעה בכמו אלו הענינים הוא שאין כל דבר נעלם ממנו וכו'. וכן נאמר הממני יפלא כל דבר (ירמיהו ל״ב:כ״ז) היפלא מיי' דבר (בראשית י"ח) ועל זה הענין נאמר במעשה העקידה עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ירצה הנה עתה שהגעת אל זה הגבול מהמעשה בפועל כמו שיבא הנה לא נעלם ממני מה שהגעת אליו כבר מהשלמות כמו שבראשונה גם כן לא נעלם ממני השלמות שהיית עליו או מה שעתיד להגיע לך. ועל זה האופן עצמו לא נמנעה התורה מלכתוב שהוא ית' מנסה את האנשים כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים (שמות כ׳:י״ז). כי מנסה ה' אלהיכם אתכם (דברים י״ג:ד׳). והאלהים נסה את אברהם. ושהגיע מהנסיון מה שלא היה ראשונה וכבר נתחדש לו שום ידיעה. אלא שנרצה בידיעה בלתי העלם ירצה שלא נעלם ממנו מה שנתחדש אצל המנוסה מהשלמות בזה הנסיון מה שבראשונה לא היה בלתי נעלם כי מה שאינו אינו נעלם ולא בלתי נעלם עם שגם כן לא נעלם ממנו שיהיה כן. ועל זה האופן נאמר שידיעתו ית' העתיד באחד משני קצות האפשר במעשים הבחיריים היא נמשכת ממה שיצא מהם אל המציאות לא מציאותם ממה שידעם. כי אחר שלא תפול בהם אלא שלילת סכלות או העדרו למה נגרע מיחס התלות את השלילה או ההעדר במציאות הפעולות ההן כי מה שיצאו או יצא מהם אל המציאות לא נעלם ממנו ית' בשום ענין ועם זה לא נצטרך אל הידיעה הסגוליית שזכרו הראשונים בזה כמו שיבא אצל הדרוש בעצמו שער ק"ג ב"ה, זהו הנראה נאות וטוב באלו הענינים ואשר בו יתישבו אלו הדרושים לפי השכל למי שרוצה להתפלסף מעט עם שע"ד האמת אין לנו עדת ה' אלא דברי בן עמרם. כי הם העקר והעולים באמת והצדק על כל מחקר. ועתה אחר שהקדמנו מה שחויב להקדים מענין הידיעה אל פי' זה המעשה הנפלא עוד אציע שתי הצעות מועילות לדעת עניני הנסיון ותוכן המעשים השלמים לכל יבא ובהן תתבאר יפה מדרגת זאת העקידה ומעשה עבודתה: